Apoštol filosofů. Studie k Pavlově politické teologii a její recepci v soudobé filosofii (Apostle of the Philosophers. A Study to Paul&#39;s political theology and its reception in contemporary philosophy)

Milan Hanyš

Je apoštol Pavel zakladatelem politického univerzalismu? Nebo spíše antipolitického mesianismu? Nebo snad zakladatelem nového univerzálního společenství lásky, jež mělo nahradit římské impérium? To jsou překvapivě témata, jimiž se zabývají někteří soudobí filosofové. Od interpretací Jacoba Taubese přes Alaina Badioua, Giorgio Agambena po Slavoje Žižka je Pavel čten převážně politicky. Kniha čtenáře uvádí do tohoto soudobého politicko--filosofického čtení Pavlových listů, které však představuje kriticky a v kontextu soudobé historiografie a biblistiky. Ve druhé části knihy je pak představena autorova vlastní interpretace Pavlovy politické teologie, jež z textů Agambena nebo Taubese sice volně vychází, ale dochází k odlišným závěrům.

TOGGA Apoštol ilosofů Studie k Pavlově politické teologii a její recepci v soudobé ilosoii Milan Hanyš sc ho l ia Na vznik této publikace byla FHS UK poskytnuta Institucionální podpora na dlouhodobý koncepční rozvoj výzkumné organizace (MŠMT–2012). Ediční rada scholia: Mgr. Jaroslav Novotný, Ph.D. (předseda); prof. PhDr. Ivan Blecha, CSc.; doc. PhDr. Ladislav Benyovszky, CSc.; doc. PhDr. Jan Horský, Ph.D.; doc. ak. mal. Jaroslav Alt Recenzenti: prof. Jan Sokol prof. Pavel Barša Apoštol ilosofů. Studie k Pavlově politické teologii a její recepci v soudobé ilosoii Milan Hanyš Vydalo vydavatelství TOGGA, spol. s r. o., Volutová 2524, Praha 5, ve spolupráci s Univerzitou Karlovou v Praze, Fakultou humanitních studií, jako 19. svazek edice scholia © Milan Hanyš, 2014 © Univerzita Karlova v Praze, Fakulta humanitních studií, 2014 Jazyková korektura: Vendula Kadlečková Obálka: Lukáš Příbaň Typograie a sazba z písma Skolar: Dušan Neumahr Vyrobila: TOGGA, spol. s r. o., Volutová 2524/12, Praha 5 Vydání první, Praha 2014 © TOGGA, 2014 ISBN 978-80-7476-055-6 Obsah Úvod 7 I. Předběžné metodologické poznámky 1. Pojem politické teologie 17 21 2. Pavel v historicko-sociologické analýze Maxe Webera II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii 27 35 1. Jacob Taubes: „Jsem pavlovec, ne křesťan“ 39 2. Alain Badiou: Pavel jako zakladatel univerzalismu 63 3. Giorgio Agamben: Mesianismus a vykoupení z politiky 4. Univerzalismus a partikulární identita III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace 79 105 117 1. Tělo Kristovo 121 2. Časovost a dějiny 133 Exkurz: Katechon 145 3. Občanství v nebesích 153 4. Spravedlnost a depolitizace 163 5. Hierarchie, (ne)rovnost a politická moc 181 6. Předpoklady univerzalismu 189 7. Univerzalita a partikularita, láska a socialita 205 8. Niternost, ortodoxie a (ne)tolerance 219 Závěr: Ambivalence Pavlovy politické teologie 239 Seznam použité literatury Summary 255 269 Úvod Čtenář, který bere knihu do rukou, si pravděpodobně klade otázku, co od díla s tak zvláštním názvem čekat. Je proto nutno alespoň v obrysech naznačit směr a smysl tohoto podniku. Ač se práce zabývá politickou teologií významné postavy křesťanské tradice, nejedná se o práci teologickou. Autor sám se během studií věnoval převážně studiu dějin myšlení, náboženství a ilosoie. Kdysi započatých teologických studií zanechal a rozhodně není jeho cílem provozovat teologii pod hlavičkou jiné disciplíny. Tzv. politická teologie však stojí v názvu proto, aby byla vyjádřena zvláštní souvislost mezi náboženstvím a politikou, mezi teologickými a státoprávními koncepty. Tuto souvislost nacházíme například ve studiích Ernsta Kantorowicze, Jacoba Taubese nebo Jana Assmanna bez normativních nároků, které se objevují ještě u Carla Schmita, moderního otce, přesněji však znovuobjevitele tohoto pojmu. Pojem politické teologie tak v pojetí těchto autorů zohledňuje onen zvláštní rys souvislosti mezi náboženskými představami a teologickými pojmy a politickým myšlením, souvislosti, která zdaleka není jenom záležitostí minulosti. V jakém smyslu ale lze hovořit o apoštolově politické teologii nebo politickém myšlení? Josef B. Souček, jeden z našich nejvýznamnějších novozákoníků 20. století, napsal v roce 1951, že „Nový Zákon nepodává soustavného učení o státu ani ovšem podrobných rozborů skutečností státního života. Mluví o těchto skutečnostech jen nesou- 7 Apoštol ilosofů stavně, příležitostně, jakoby na okraji toho, co tvoří jeho vlastní thema (…)“.1 Ani Pavlovy listy nejsou výjimkou: nějaké soustavné politické učení v listech Nového zákona vypracováno není. Lze tedy vůbec hovořit o nějaké politické teologii či politickém myšlení apoštola Pavla? Jako výraz svébytné tematizace nikoli. U Pavla je vše podřízeno spáse, a věnuje-li se vztahu k vrchnosti, ženám, otrokům nebo etickým otázkám, pak jen s ohledem na hlavní cíl, kterým je dar spásy v Ježíši Kristu pro všechny.2 Pavel nepodává nějakou ucelenou teorii státu, nebo dokonce politickou ilosoii, přesto lze ale hovořit o politickém myšlení, které není omezeno na nějakou „disciplínu“. Dějiny politického myšlení by nebyly kompletní, kdyby v nich chyběli autoři jako Hérodotos, hukydidés, ale také Pavlovy listy, Zjevení Janovo, Tertulliánovo Apologeticum nebo Augustinovo De civitate Dei. I v textech básníků, historiků nebo teologů lze v různé míře nalézat více či méně soustavné a systematické uvažování o politice, jež bylo mnohdy vlivnější než texty politických teoretiků nebo ilosofů.3 Pavel se vztahu k po1 Souček, J. B. „Stát v Novém zákoně.“ In: Pokorný, P. (ed.). Kristus a dějiny. Praha: Kalich, 1987, s. 47–59. 2 Podobně také Günther Bornkamm: „Pavlova teologie je opanována „setkáním mezi Bohem, člověkem a světem, že tu prostě není místo pro žádná oddělená ‚témata‘. Všechno je vřazeno do generálního tématu – soud a milost.“ (Bornkamm, G. Apoštol Pavel. Přel. M. Hájek. Praha: Kalich, 1998, s. 119). 3 Tak i mnichovský ilosof a historik Henning Otmann píše v předmluvě ke svým několikasvazkovým dějinám politického myšlení: „(…) das Nachdenken über Politik ist weder die Sache nur einer Disziplin, noch ist es auf die Wissenschat beschränkt. Nachdenken über Politik kann jeder. Eine Geschichte des politischen Denkens muß ofen sein für das, was von Historikern und Dichtern, heologen und Juristen, ja von wem auch immer, zum Verständnis der Politik 8 Úvod litické moci věnoval explicitně pouze ve třinácté kapitole listu Římanům, ale na mnoha místech svých listů používá některých politických pojmů (spravedlnost, občanství v nebesích, apoštol) a mnoho primárně nepolitických témat a formulací jeho listů s sebou nese implicitní politické významy a důsledky, jež ovlivnily dějiny politického myšlení, politické imaginace i politické praxe dlouho po něm. Ve své interpretaci Pavlových listů jsem vycházel ze sice v základní intenci překonané, v dílčích analýzách ovšem stále platné a cenné Bultmannovy Teologie Nového zákona.4 Užitečná mi byla i klasická kniha Günthera Bornkamma5 a také nedokončená Teologie apoštola Pavla českého novozákoníka Josefa B. Součka.6 O soudobém stavu badání užitečně referuje kompendium Ody Wischmeyerové,7 rozsáhlý Dictionary of Paul and His Leters8 a do češtiny nedávno přeložený Úvod do Nového zákona Petra Pokorného a Ulricha einer Zeit beigetragen wird.“ (Geschichte des politischen Denkens: Die Griechen. Teilband 1: Von Homer bis Sokrates. Stutgart – Weimar: Metzler Verlag, 2001, s. v). I v českém prostředí vzniklo v poslední době několik textů, který rozšiřují politické myšlení též na oblast teologie a náboženských textů (viz: Wernisch, M. Politické myšlení evrop ské reformace. Praha: Vyšehrad, 2011; Herold, V. – Müller, I. – Havlíček, A. [eds.]. Politické myšlení raného křesťanství a středověku. Praha: Oikoymenh, 2011). 4 Bultmann, R. heologie des Neuen Testaments. 9. vyd. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1984. 5 Bornkamm, G. Apoštol Pavel, c. d. 6 Souček, J. B. Teologie apoštola Pavla. P. Pokorný (ed.). Praha: Komenského evangelická bohoslovecká fakulta, 1982. 7 Wischmeyer, O. (ed.). Paulus: Leben – Umwelt – Werk – Briefe. Tübingen – Basel: A. Francke Verlag, 2006. 8 Hawthorne, G. F. – Martin, R. P. (eds.)- Dictionary of Paul and His Let ters. Downers Grove (Illinois) – Leicester: Intervarsity Press, 1993. 9 Apoštol ilosofů Heckela.9 Vedle těchto zdrojů jsem pak čerpal z článků a studií uvedených v poznámkovém aparátu. Jelikož práce není teologická a přistupuje k tématu z perspektivy dějin idejí, popřípadě soudobého ilosoického diskurzu, mohl jsem se spoustě – pro naše téma nepříliš plodných – sporů pavlovského bádání prostě vyhnout. Cílem této studie je tedy pojednat o politických rysech a implicitních významech Pavlovy teologie, jež měla přinejmenším pro latinskou Evropu a v některých rysech dodnes má dalekosáhlý význam a vliv. Pavel není explicitním a systematickým politickým myslitelem, a přesto je jeho politická teologie významnou historickou křižovatkou a zdrojem další historické politické imaginace, bez jejíhož elementárního pochopení nelze pochopit další politicko-náboženský vývoj. To, že se věnujeme autorovi, který svými idejemi významně přispěl k formování evropské civilizace, je neseno nejenom snahou porozumět dějinám a tradici, ale je také vyjádřením úsilí o nalezení odpovědi na aktuální otázky a problémy. Žádné seriózní promýšlení soudobých problémů, dilemat a otázek soudobé podoby evropské civilizace se bez studia významných historických zvratů a křižovatek nemůže obejít. Nelze vážně zpochybnit, že Pavel a vznik křesťanství právě jednu z těchto historických křižovatek představuje. Metodologicky vycházíme z hermeneutického přístupu:10 přistupujeme k textu nikoli jako k „objektu“ zkoumání, který je nám dán jaksi mimo náš vlastní kontext, interpretační 9 Pokorný, P. – Heckel, U. Úvod do Nového zákona: Přehled literatury a teologie. Přel. P. Moskala – L. Kopecká. Praha: Vyšehrad, 2013. 10 Konkrétně z kanonické knihy Hanse-Georga Gadamera: Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 4. vyd. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1975, zejména s. 250–261. 10 Úvod tradici a dějiny působení. K Pavlovým listům se přece vztahujeme právě proto, že jsou součástí tradice, mají velkolepé dějiny působení a tvořily a tvoří naše kulturní a civilizační kořeny. Interpretace starého textu se může jen zdánlivě vyhnout tradici a pokoušet se číst text jaksi mimo ni; interpret je vždy součástí tradice a nemůže z ní vystoupit. I jeho vlastní pozice, stanovisko, kontext, otázky, které si klade, jsou viditelně i neviditelně utvářeny tradicí. Jsme dědici minulých interpretací a texty čteme situačně, tedy z určitého historicky utvářeného socio-kulturního kontextu. To však neznamená, že by taková interpretace mohla být libovolná. Podtitul práce však upřesňuje, že se jedná o studii, jež Pavlovu politickou teologii umísťuje do kontextu soudobé ilosoie. Východiskem našeho zkoumání, situací, v níž se nacházíme a z níž se k textu vztahujeme, je určitá větev soudobé ilosoie, která se věnuje právě politickým významům a interpretacím apoštola Pavla. Pavel je ve ilosoii přítomen většinou jako inspirátor (Augustin, raný Heidegger)11, provokující protivník (Nietzsche),12 ale také jako obdivovaná 11 Jedná se o přednášky k úvodu do fenomenologie náboženství ze zimního semestru 1920/21, kde se Heidegger snaží o fenomenologické čtení Pavlových listů a vystižení základních fenoménů (Grundphänomene) raně křesťanského života s cílem odkrýt tak základní fenomény faktické životní zkušenosti, v níž už zde hraje klíčovou roli žitá a prožívaná časovost. Viz: Heidegger, M. Gesam tausgabe 60. Phänomenologie des religiösen Lebens. Frankfurt am Main: Klostermann, 1995. Srov.: Pöggeller, O. Der Denkweg Martin Heideggers. 3. vyd. Tübingen: Neske, 1990, s. 36–45; Brejdak J. „Philosophia Crucis: Heideggers Beschätigung mit dem Apostel Paulus.“ Philosophisches Jahrbuch 105 (1998): 21–44. 12 Viz: Salaquarda, J. „Dionysos gegen den Gekreuzigten.“ Zeitschrit für Religions und Geistesgeschichte 26 (1974): 97–124; Havemann, D. Der ‚Apostel der Rache‘: Nietzsches Paulusdeutung. Berlin – New York: Walter de Gruyter, 2002. 11 Apoštol ilosofů postava, jejíž myšlení je považováno za politicky aktuální (Jacob Taubes, Alain Badiou, Giorgio Agamben). Naše pozornost se po předběžných metodologických poznámkách v první části zaměří právě na onu třetí skupinu myslitelů, kteří nejsou teology ani praktikujícími křesťany, a přesto otevřeli diskuzi o politickém významu Pavlovy teologie. Každý z nich z jistého speciického úhlu pohledu Pavla interpretuje, každý jej svým způsobem instrumentalizuje, ale také otevírá určité interpretační možnosti. Naší snahou nebylo postihnout a představit celý soudobý ilosoický diskurz o Pavlovi, ale představit v této části tři – po mém soudu – nejzajímavější a nejvíce inspirující interpretace. Pokud je ovšem čtenář netrpělivý a nečte knihy „od desek k deskám“, není-li to nutné, může přeskočit první a druhou část a věnovat se rovnou třetí části, která tvoří vlastní jádro práce. V ní přejdeme k vlastní interpretaci Pavlovy politické teologie, jež ze soudobého ilosoického diskurzu vychází, zároveň se snaží ukázat na jisté opomíjené aspekty diskuze a přitom nerezignovat na historickou věrohodnost a plauzibilitu. Výklad v jednotlivých kapitolách této části postupuje tematicky od základních motivů (tělo Kristovo, časovost) k těm komplikovanějším (univerzalismus, interiorizace, náboženská netolerance). Kvůli snaze o komplexní interpretaci a zdůraznění souvislostí jsou jednotlivé kapitoly sice provázané, ale výklady se někdy také částečně překrývají, což je daň za výklad, který nepostupuje po způsobu komentáře k jednotlivým veršům a perikopám. V samotném závěru pak kromě obligátního shrnutí nabízíme i stručné zamyšlení nad aktuálními rysy Pavlova politického myšlení, které mohou být podnětné pro naši socio-politickou situaci, a jež tedy jde nad rámec historické interpretace, které se jinak pokud možno držíme. 12 Úvod Jak vyplývá ze zmíněného hermeneutického přístupu, práce rozhodně nemůže přinést nějakou deinitivní interpretaci; humanitní vědy ostatně takový cíl většinou dávno opustily. Jde o pozvání k promýšlení, nabídku interpretace, která si neklade nárok na výlučnost a úplnost, ale chce upozornit na některé více či méně známé, nebo snad i neznámé společenské a politické rysy, souvislosti a důsledky Pavlova myšlení. K dílu ovšem nepřistupujeme z perspektivy teologické, vyznavačské – k Pavlovým listům přistupujeme tak, jako bychom četli třeba Platónovy dialogy nebo Apuleiovy Proměny. Primárně nám také nejde o teologii, ale sociálně-politické důsledky a etické souvislosti, významy a důsledky. Kdo tedy hledá v této práci teologii, povzbuzení ve víře, nebo inspiraci pro kázání, bude zklamán, možná i rozhořčen. Situaci, kdy studium těch nejdůležitějších textů evropské tradice je omezeno téměř výlučně na teologické fakulty, považujeme za velmi nešťastnou. Pro evropské vzdělance bylo vždy charakteristické vztahování se ke starým textům a jejich (kritická) reinterpretace. Kde jinde než na humanitních fakultách by se v tomto úkolu mělo pokračovat? Závěrem je nutno připojit i několik terminologických a jazykových poznámek. Citáty z Nového zákona jsem přebíral z Českého ekumenického překladu tam, kde to bylo možné. Mnoho citátů však bylo nutné kvůli přesnosti upravit s ohledem na znění řeckého originálu. Tam, kde cituji do češtiny dosud nepřeložený text, je přetlumočení mé a za jeho nedokonalost se čtenáři předem omlouvám. Cílem nebylo nabídnout profesionální překlad, ale pouze pro účely této práce přetlumočit smysl. Klasické texty jsem citoval v dostupných českých překladech tam, kde to bylo možné, někdy jsem citáty s ohledem na znění originálu a záměr 13 Apoštol ilosofů výkladu mírně upravil, na což také většinou v poznámkách upozorňuji. V celém spise se vyhýbám nábožensky příznakovému označení Starý zákon a užívám tradiční hebrejské označení Tenach (tóra, nebijím, ketubím), případně hebrejská bible nebo řecké označení Septuaginta tam, kde máme na mysli řecký překlad. Vzhledem k tomu, že práce je interdisciplinární a nechceme klást čtenáři zbytečné překážky, hebrejská slova foneticky přepisuji do latinky, řecká slova přepisuji podle zdejších nakladatelských zvyklostí (čárky nad písmeny neoznačují přízvuky, ale dlouhé samohlásky). Laikovi by byly pojmy v alebétě, nebo řecké alfabétě k ničemu, odborník si v případě nutnosti jejich přesnou podobu snadno dohledá v textech v originálních jazycích. Označení Žid píši všude velkým písmenem, neboť lze ve většině případů jen velmi obtížně odlišit označení příslušnosti k národu od výhradně náboženského určení. Při interpretaci Pavlových listů se držím pouze těch listů, o jejichž autenticitě nepanují pochybnosti. Jedná se tedy o sedm listů: Římanům, oba listy do Korintu, Galatským, Filipským, 1. Tesalonickým a list Filemonovi, k ostatním deuteropavlovským listům (Efezským, Koloským a 2. Tesalonickým) a legendickým Skutkům apoštolů pouze tu a tam přihlížíme. Výsadní postavení v intepretaci zaujímá pochopitelně list Římanům, Pavlův nejsystematičtější list a jakási summa jeho myšlení. Práce by v této podobě nevznikla bez podpory Fakulty humanitních studií Univerzity Karlovy, která vydání inančně podpořila. Poděkování náleží také německé organizaci DAAD, která autorovi umožnila dvousemestrální výzkumný pobyt na univerzitě v Bayreuthu, a poskytla tak vzácný čas na ničím nerušené studium. Vzdělávací nadace Jana Husa mě v roce 2013 podpořila stipendiem, a umož14 Úvod nila tak dokončení knihy v době, kdy se mi nedostávalo prostředků. Dále jsem zavázán lidem, kteří práci přečetli a připojili k ní své kritiky, poznámky a doporučení – zejména prof. Janu Sokolovi, prof. Pavlu Baršovi a Mgr. Matoušovi Jaluškovi. Za cenná doporučení a inspirace vděčím Dr. Mathiasu Riedlovi ze Středoevropské univerzity v Budapešti, za ty weberovské pak prof. Johannu P. Arnasonovi a prof. Miloši Havelkovi. Za nezměrnou trpělivost a podporu vděčím své ženě Jitce. 15 I. Předběžné metodologické poznámky I. Předběžné metodologické poznámky Zda autor zvolil metodu přiměřenou předmětu zkoumání a cíli, který si vytyčil, se ukáže zpravidla ve vlastních interpretacích, a metodologické části knih plní často funkci zbytečné vaty, kterou lze přeskočit. Vzhledem k relativní novosti zkoumaného přístupu a tématu však jisté metodologické poznámky, respektive metodologická východiska, musíme alespoň předběžně uvést – bez nich je další text a jeho směřování jen obtížně srozumitelné. O hermeneutice jako východisku celé práce již byla řeč v předmluvě, na tomto místě je třeba uvést další inspirace, jež se do díla promítly, a ukázat tak ingredience, z nichž je výsledný produkt vytvořen. 19 1. Pojem politické teologie Ve 30. letech 20. století věnoval teolog Erik Peterson slavnou studii Monoteismus jako politický problém13 polemice s Carlem Schmitem a jeho spisem Politická teologie (1922).14 Peterson se snažil ukázat, že politická dimenze a možnost politické instrumentalizace křesťanské teologie končí ve 4. století s formulací trojičního dogmatu. Peterson tvrdí, že je to monoteismus, tedy představa jediného principu, jediného Boha, který jediný může sloužit legitimizaci monarchie.15 Tento monoteismus je ovšem s prosazením trojičního dogmatu omezen, a křesťanství se tak jakékoli politické instrumentalizaci vzpírá. Trojjedinému bohu totiž neodpovídá ve stvořeném světě nic, nelze jej nijak rozumem konceptualizovat, zatímco Bohu monoteistickému odpovídá jediný vládnoucí princip, vladař, který vládne skrze mnohost satrapů, místodržících. V závěru Peterson dokonce říká, že o politické teologii můžeme hovořit jenom 13 Peterson, E. Der Monotheismus als politisches Problem: Ein Betrag zur Geschichte der politischen heologie im Imperium Romanum. Leipzig: Jakob Hegner, 1935. 14 Schmit, C. Politická theologie: Čtyři kapitoly k učení o suverenitě. Přel. J. Kranát – O. Vochoč, Praha: Oikoymenh, 2012. 15 Peterson vidí kořen propojení evropského monarchismu v Aristotelově Metafyzice: „Jsoucna nechtějí být spravována špatně. Ne dobrá vláda je mnohých – jen jeden vladařem budiž!“ (Met. XII, 1076a; mírně upravený překlad A. Kříže). 21 Apoštol ilosofů na půdě židovství nebo pohanství.16 Zaujímá tak postoj, který je z hlediska jeho snahy zabránit instrumentalizaci křesťanství nastupujícími totalitami v Evropě pochopitelný, nicméně heuristicky nepříliš plodný a historicky neadekvátní.17 Vezmeme-li za východisko Schmitův spis Politická teologie, pak můžeme získat inspirující teoreticko-metodologický aparát ke zkoumání některých souvislostí mezi náboženstvím a politikou. Vezměme za východisko slavnou formulaci Carla Schmita ze třetí kapitoly: „Všechny pregnantní pojmy moderní státovědy jsou sekularizovanými pojmy theologickými. Nejen ve svém historickém vývoji, protože byly z theologie přeneseny na státovědu, když se například z všemohoucího Boha stal všemocný zákonodárce, ale také ve své systematické struktuře (…). Výjimečný stav má pro právní vědu analogický význam jako zázrak pro theologii. (…) Idea moderního právního státu se totiž prosazuje spolu s deismem, theologií a metafyzikou, která zázrak vykazuje ze světa a odmítá ono prolomení přírodních zákonů obsažené v pojmu zázraku, které bezprostředním zásahem ustavuje výjimku, právě tak jako odmítá i bezprostřední zásah suveréna do platného právního řádu.“18 Schmit tedy předpokládá historické přesuny teologických pojmů do politické sféry a vzájemnou strukturální souvislost obou sfér; teologické pojmy v dějinách korelovaly s pojmy politickými: všemohoucímu Bohu odpovídá všemohoucí suverén, výjimečnému stavu odpovídá pojem zázraku. 16 Peterson, E. Der Monotheismus als politisches Problem, c. d., s. 98–100. 17 Srov. níže kapitolu Tělo Kristovo. 18 Schmit, C. Politická theologie, c. d., s. 31. 22 I. Předběžné metodologické poznámky Jenže s deismem je z povědomí vylučována jak představa zázraku, tedy Božího zásahu do řádu přírodních zákonů, tak výjimky, tedy zásahu suveréna do právního řádu. Takové zavržení možnosti výjimky a výjimečného stavu ovšem znamená depolitizaci. Politično spočívá v rozlišování mezi přítelem a nepřítelem a takové rozlišování je nepodmíněné. Rozhoduje o něm suverén, který má také možnost rozhodovat o vyhlášení výjimečného stavu. „Suverén stojí mimo normálně platný právní řád, a přece k němu patří, neboť mu přísluší rozhodnutí, zda může být ústava in toto suspendována.“19 Suverén tedy v sobě sjednocuje dimenzi politicko-právní s dimenzí absolutna – absolutního rozhodnutí, které je nepodmíněné a nekontrolovatelné. Ač se náš právní řád snaží tuto suverenitu všemožně omezovat, každý takový řád stojí na rozhodnutí o platnosti práva. Skutečný stát se proto bez náboženství neobejde. Jen formální liberalismus a sekularismus není ve Schmitově vidění s to zajistit potřebnou závaznost a společenský konsenzus. Není například schopen přimět občany státu, aby šli za stát obětovat své životy, 20 není s to vytvářet přetrvávající pocity sounáležitosti a pouta solidarity. Čím může své občany zavazovat a motivovat, předpokládá-li nábožensko-hodnotovou pluralitu, respektive neutralitu?21 19 Tamtéž, s. 10. 20 Skutečný politický útvar předpokládá ius belli. Možnost války ale předpokládá, že stát může disponovat životy svých občanů, která je liberálnímu státu zapovězena. Srov.: Schmit, C. Pojem politična. Přel. O. Vochoč. Praha – Brno: Oikoymenh – CDK, 2007, s. 46 nn. 21 Pregnantně tento nedostatek či paradox liberálního sekulárního státu shrnul Schmitův žák Ernst-Wolfgang Böckenförde: „Z čeho žije stát, kde bere potřebnou nosnou, stmelující sílu a vnitřní regulátory svobody, když už svou podstatu nečerpá a nemže čerpat 23 Apoštol ilosofů Tento Schmitův náhled zvláštní souvislosti mezi suverénní mocí a náboženstvím nese rysy normativní: Schmit říká, že taková skutečná politika je a má být. To, co se odehrává mimo nepodmíněné rozhodování o příteli a nepříteli, se odehrává mimo sféru politična. Politično v tomto pojetí ovšem vždy nutně předpokládá odpovídající politickou teologii. Pokud si od Schmitových tezí odmyslíme jejich normativní rysy a vezmeme-li je jenom jako teoretické východisko, otevře se nám prostor pro zkoumání explicitních a implicitních významů náboženských výpovědí, podobně jako je pak možné se ptát po implicitních náboženských významech určitých výpovědí politických. Právě tuto souvislost nazýváme v návaznosti na Schmita a další autory politickou teologií.22 Ukažme si na příkladu, co onou politickou teologií můžeme také rozumět. Praví-li se v ústavě České republiky, čl. 2, odst. 1., že „lid je zdrojem veškeré moci“, pak jde o performativní právně-politickou výpověď. Taková výpověď má zároveň i svůj implicitní náboženský význam, který lze zkoumat. Je-li zdrojem veškeré moci lid, pak to zároveň znamená, že tím zdrojem moci není Bůh, jako je tomu ve formulaci „není moci než od Boha“ uvedené v listu Římaz vazby náboženské?“ (…) „Svobodný, sekularizovaný stát žije z předpokladů, které sám nemůže garantovat. To představuje nejodvážnější krok, který – v zájmu svobody – udělal.“ (Böckenförde, E.-W. „Vznik státu jako proces sekularizace.“ In: Hanuš, J. [ed.]. Vznik státu jako proces sekularizace: Diskuze nad studií Ernsta Wolfganga Böckenfördeho. Brno: CDK, 2006, s. 7–24, 20–21). 22 24 Pojem teologie vzniká ostatně v politickém kontextu. Poprvé se objevuje u Platóna v kontextu debaty o spravedlivé obci v Ústavě. Adeimantos se Sókratem zde probírají „zásady vypravování o bozích“ (ty poi peri theologias), které nebude pro obec a její občany škodlivé, ale naopak bude obci i jim samým prospěšné (Resp. 379a). Z hlediska dějin pojmů je pojem teologie od počátku svých dějin propojen s politikou. I. Předběžné metodologické poznámky nům.23 Performativní juristická výpověď Ústavy v sobě tedy nese implicitně polemický osten a má nutně také nepřímé teologické důsledky. Právě tuto souvislost a důsledky politických výpovědí na náboženství a náboženských výpovědí na chápání politična lze označit souhrnným pojmem politická teologie. Politická teologie je tak označení takového zkoumání souvislosti náboženských a politických výpovědí, které si neklade normativní nároky, ale jedná se o analytickou kategorii, pojem, který se snaží zachytit hraniční jevy mezi politickou ilosoií či politickým myšlením a teologií.24 Ačkoli tedy užíváme ve spojení politická teologie také pojmu teologie, o teologii jakožto snahu o přiměřenou a racionální artikulaci náboženské zkušenosti a obsahů víry nám v této studii nejde. Jde nám o sociálně-politický rozměr a konsekvence právě určitých náboženských představ. Z tohoto hlediska se náš přístup blíží Weberovým zkoumáním „hospodářské etiky“ světových náboženství a náš příspěvek chápeme jako skromné navázání na velkolepý program, který Weber nestihl dokončit.25 Ten svůj záměr v Protestantské etice shrnul následovně: „Pro naše účely zde jde jen o ty stránky reformace, které se vlastnímu náboženskému vědomí musejí jevit jako periferní a přímo vnější. Neboť zde se má pouze stát srozumitelnějším zásah, který měly náboženské motivy v tka 23 Ř 13,1. 24 Takové pojetí politické teologie vychází především z díla Jana Assmanna. Viz: Assmann, J. Panství a spása: Politická theologie ve staro věkém Egyptě, Izraeli a v Evropě. Přel. O. Vochoč. Praha: Oikoymenh, 2012, s. 13–33. 25 Weber, M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie III.: Das antike Judentum. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1921. 25 Apoštol ilosofů nivu vývoje naší moderní, speciicky světské kultury vyrostlé z nesčetných jednotlivých historických motivů. Ptáme se tedy pouze, co lze z jistě charakteristických obsahů této kultury přičíst reformaci jako jejich historické příčině.“ (zvýraznil M.H.)26 Ačkoli zde Weber hovoří o reformaci, lze tento program rozšířit i na další období dějin náboženství. V pozadí našeho zájmu o apoštola Pavla tedy není otázka po správnosti, nebo nosnosti určitých náboženských představ, ale otázka po tom, jak určité náboženské představy Pavlových listů přispěly ke konstituci socio-politického světa evropské civilizace. Takový přístup se nutně může jenom snažit o vystihnutí určitých socio-politicky relevantních tendencí, nikoli ovšem o úplné postižení Pavlova myšlení. Naším cílem je tedy načrtnout přibližný rozvrh, který by přispěl k porozumění dalšímu historickému vývoji, a tak i naší dějinné situaci. Metodologicky se přitom opíráme o historicko-sociologický přístup Maxe Webera a pojem politické teologie rozpracovaný autory, jako je Jacob Taubes nebo Jan Assmann. Než se pustíme do vlastního zkoumání, je na místě představit Weberovu historicko-sociologickou interpretaci apoštola Pavla, která také slouží jako jisté východisko našeho výkladu. 26 26 Weber, M. Metodologie, sociologie a politika. Přel. M. Havelka. Praha: Oikoymenh, 2009, s. 241. 2. Pavel v historicko‑sociologické analýze Maxe Webera Zatímco je dosti pozornosti věnováno postavě Pavla v myšlení Friedricha Nietzscheho nebo Martina Heideggera, Max Weber stojí z tohoto hlediska stranou pozornosti. Postava Pavla má přitom centrální význam v jeho výkladu racionalizace a historicko-sociologické analýze okcidentální civilizace. Weber si v celku svých historicko-sociologických zkoumání náboženství klade otázku „jaké zřetězení okolností vedlo k tomu, že právě na půdě Okcidentu a jen zde se vynořily kulturní jevy, jež leží ve směru vývoje, který má – jak si rádi představujeme – univerzální význam a platnost“.27 Webera tedy nezajímá primárně teologický obsah jako takový, ale pouze praktické důsledky určitých náboženských postojů a představ.28 Na jiném místě svou perspektivu vyjadřuje tak, že náboženství jej nezajímá co do podstaty (Wesen), ale chápe je metodologicky záměrně reduktivně jako „podmínky a účinky speciického druhu subjektivních 27 Formulace je z tzv. předznamenání (Vorbemerkung) z roku 1920. Weber, M. Metodologie, sociologie a politika, c. d., s. 169. 28 Podobně se Weber vyjadřuje v úvodu ke studii o konfucianismu a taoismu: náboženství jej zde nezajímá z hlediska teologie – ta je jenom prostředkem, ale „die in den psychologischen und pragmatischen Zusammenhängen der Religion gegründeten praktischen Antriebe zum Handeln sind das, was in Betracht kommt“. (Weber, M. Gesamtausgabe. Band I/19: Die Wirtschatsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus. Schriten 1915–1920. Tübingen: Mohr Siebeck, 1989, s. 85). 27 Apoštol ilosofů prožitků, představ, záměrů člověka, projevujících se navenek v rozmanitě probíhajícím jednání“.29 Je to právě sociologická perspektiva jednání v tomto světě, která Webera vede k tomu, že se zabývá „hospodářskou etikou světových náboženství“. Nikoli tedy pro jejich věroučný obsah jako takový, ale pro sociálně-ekonomické důsledky, které určité typy teologií, postojů ke světu a hodnotových vztahů implikují. Náboženství lze chápat jako sociálně-kulturní konstelace, jež produkují určitou společenskou formu hodnotového a priori a spolu s dalšími faktory vytváří předpoklady a podmínky jednání individua a dodávají mu určitý smysl. Weber tedy zaměřuje svou pozornost na „historická centra“ (Rickert),30 jedinečná zřetězení okolností vytvářející speciická „vztažení k hodnotám“ (Wertbeziehung), která „umožňují porozumět individuálním řetězcům historických událostí, jež zasahují až do naší přítomnosti“.31 Věda s profesionální vrstvou odborníků, harmonická tonální hudba, racionální teologie, systematické právo, profesionální byrokracie a kapitalismus – to jsou všechny jevy, které vznikají, nebo se plně rozvíjejí v evropské civilizaci a Weberovo historicko-sociologické zkoumání náboženství je vedeno právě touto snahou pochopit, jaké zřetězení okolností k tomuto vývoji vedlo.32 Při četbě Protestantské etiky nebo studie o starověkém židovství se ukáže, že jedním z takových klíčových historických uzlů, zřetězení okolností, 29 Weber, M. Sociologie náboženství. Přel. J. J. Škoda. Praha: Vyšehrad, 1998, s. 121. 30 Viz: Havelka, M. „Max Weber a počátky sociologie náboženství.“ In: Weber, M. Sociologie náboženství, c. d., s. 13–115, s. 70. 31 Tamtéž, s. 71. 32 Weber, M. Metodologie, sociologie a politika, c. d., s. 169–181. 28 I. Předběžné metodologické poznámky které určily charakter dalšího historického vývoje, je vznik křesťanství a působení apoštola Pavla. Tyto – Weberovými slovy – dějinné „výhybky“ (Weichenstelle) a „body obratu“ (Angelpunkte)33 ovšem nelze vidět jako jakési kauzální hybatele k nějakému cíli, nýbrž jen jako náhodné shluky okolností, které vedly k nezamýšleným důsledkům.34 Weber ve své rozsáhlé a důkladné studii o starověkém židovství, která si v mnohém dodnes podržuje svou platnost, připisuje židovství významné kulturní výkony, které tvoří stavební kameny, ony náhodné okolnosti, které přispěly k určitému směru evropského vývoje. Starověké židovství především představuje určitý civilizační výkon, bez něhož si nelze evropský vývoj představit. Jmenovitě mezi nejdůležitější výdobytky patří náboženská etika nitrosvětského jednání zahrnující speciickou koncepci Boha odlišného od světa a uzavírajícího s lidem smlouvu a institucionalizované odmítnutí magie. Této etiky si Weber mimořádně cení a považuje ji za jeden ze stěžejních bodů nejenom civilizačního vývoje Předního východu. Období 9.–5. století př. n. l.35 chápe spolu s 15.–17. stoletím n. l. jako období 33 Weber, M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie III, c. d., s. 7. 34 Jedním z takových epochálních shluků okolností je vznik protestantismu a Lutherův překlad slova klésis novotvarem Beruf, který dodal světskému povolání morálně-náboženský význam. Jakkoli v luterství nebo u Luthera samotného nelze hovořit o nějakém pozitivním hodnocení kapitalismu, neboť zde převládá tradicionalistický postoj nebo pavlovský postoj eschatologické indiference, Luther vytvořil jisté podmínky pro vznik „ducha kapitalismu“. Ač Weber explicitně nepoužívá pojmu nezamýšlených důsledků (na jednom místě Protestantské etiky hovoří o důsledcích nepředvídaných a nechtěných), nezdá se mi, že by byl s jeho intencí v rozporu. 35 Weber vycházel pochopitelně ze znalostí biblistiky své doby. V některých ohledech a především v dataci určitých jevů jsou jeho teze 29 Apoštol ilosofů zásadních a co do důsledků důležitých okcidentálních inovací, jako důležitých milníků a křižovatek v procesu racionalizace.36 Důležité ovšem je, že kulturní inovace starověkého židovství jsou „zachráněny“ a rozšířeny díky teologii a působení apoštola Pavla. Weber píše: „K nejdůležitějším výkonům pavlovské misie patří to, že se podařilo zachránit a přenést do tohoto náboženství svatou knihu Židů jako svatou knihu křesťanství a přitom však omezit všechny rysy její vyostřené etiky jako už nezávazné; neboť skrze křesťanského Spasitele došlo k vyloučení jako neplatných právě těch aspektů etiky, které vytvářely charakteristické zvláštní postavení Židů: jejich rituálně zakotvené postavení páriů.“37 Weber na jedné straně vyzdvihuje jedinečný komplex kulturních inovací předexilního židovstva, zároveň ale říká, že tyto inovace mají omezený dosah kvůli poexilnímu ritualismu, který brání jejich rozšiření mimo oblast uzavřeného a etnicko-nábožensky deinovaného židovství. Hovoří dokonce o statutu páriů v nekastovní společnosti. Pojem pária je pro nás dnes pochopitelně politicky nekorektní a nepřijatelný, Weber jím chce říci to, že poexilní židovství se dobrovolně uzavíralo do jakési gheto-existence, alespoň v kulturním slova smyslu. Tato konstrukce je zřejmě historicky chybná – jedná se o projekci středověké situace židovství na starověký svět, přičemž tato projekce nezohledňuje pluralitu pochopitelně překonané. Většina jevů, které Weber připisuje předexilnímu judaismu, jsou spíše plodem exilním nebo poexilním. 36 Viz: Schluchter, W. „Altisraelitische religiöse Ethik und okzidentaler Rationalismus.“ In Týž (ed.). Max Webers Studie über das antiken Judentum. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981, s. 11–77. 37 Weber, M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie III, c. d., s. 6–7. 30 I. Předběžné metodologické poznámky a významnou kulturní kreativitu poexilního židovstva.38 Toto poměrně negativní hodnocení poexilního židovství, které se ve Weberově vidění jaksi dobrovolně uzavřelo a nepřispělo nějakými dalšími kulturními inovacemi k procesu rozšiřování racionality na další životní oblasti, vytváří kontext, v němž pak ve Weberově podání září Pavlovo misijní působení jako klenot a historický bod obratu par excellence. Pavel totiž zachovává Weberem vysoce ceněnou náboženskou etiku každodenního jednání, a zároveň zbavuje vzniklé křesťanství oné hradby rituálních předpisů, které Židy oddělovaly od jejich okolí. Ocitujme znovu Webera samotného: „Bez převzetí Starého zákona jako svaté knihy by na půdě helénismu sice existovaly pneumatické sekty a mysterijní společnosti kultu Kyrios Christos, ale nikdy křesťanská církev a křesťanská etika každodennosti. Neboť pro to by chyběl jakýkoli základ. Bez emancipace od rituálních předpisů Tóry, jež zakládaly kastovní oddělení Židů, by ale křesťanské společenství zůstalo podobně jako třeba esejci a therapeuti malou sektou židovského párijského lidu. Ale právě v jádru tohoto křesťanského učení, vysvobozujícího z dobrovolně vytvořeného gheta, navazuje pavlovská misie na židovské, již napůl překryté učení, které vzniklo z náboženské zkušenosti exilu.“39 Pavel má tedy ve Weberově historicko-sociologické naraci o procesu racionalizace ústřední místo, neboť zachovává 38 Viz: Schluchter, W. „Der Ansatz von Max Webers Religionssoziologie am Beispiel seiner Studie über das antike Judentum.“ In: Luchesi, B. – Stuckrad, K. von (eds.). Religion im kulturellen Diskurs: Festschrit für Hans. G. Kippenberg zu seinem 65 Geburtstag. Berlin – New York: Walter de Gruyter, 2004, s. 75–101. 39 Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie III, c. d., s. 7. 31 Apoštol ilosofů náboženskou etiku každodennosti a příklon ke světu.40 Zároveň navazuje na univerzalistické motivy vzniklé ze zkušenosti exilu. Ty jsou ve Weberově interpretaci zachyceny především u Deuteroizajáše v motivu spravedlivého služebníka, který jako obětní beránek trpí za hříchy ostatních.41 Weber bohužel nestihl dokončit svůj projekt „hospodářské etiky světových náboženství“ a nestihl napsat studii o starověkém křesťanství a rabínském židovství. Přesto je možné z jeho kusých vyjádření rekonstruovat jeho pohled na Pavla a rané křesťanství. Pavlovi se podařilo vyřešit napětí mezi univerzalistickou koncepcí Boha a partikulární etnickou identitou vymezující se vůči sousedním etnikům.42 Velký význam Weber připisuje sporům o komensalitu mezi Petrem a Pavlem. Křesťanství se konstituuje jako městské náboženství a odmítnutí rituálních omezení je podle Webera zásadním průlomem, který mimo jiné otevřel cestu pro pozdější vznik středověkého 40 Weber se pokoušel různá světová náboženství klasiikovat co do jejich vztahu ke světu a každodennosti. Názorně je to předvedeno v jeho „mezipojednání“ (Zwischenbetrachtung). Ke vzniku kapitalismu a racionalizace přispívaly náboženské postoje, které svět neodmítaly, neuchylovaly se k mystice, ale ke každodenní nábožensky motivované etice, nebo dokonce pozitivnímu oceňování světské práce, jako čemusi nábožensky relevantnímu (srov.: Weber, M. Gesamtausgabe. Band I/19, c. d., s. 479–522). 41 Viz: Weber, M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie III, c. d., s. 7. 42 Viz: Eisenstadt, S. „Max Webers Sicht des frühen Christentums und die Entstehung der westlichen Zivilisation. Einige vergleichende Überlegungen.“ In: Schluchter, W. (ed.). Max Webers Sicht des antiken Christentums. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985, s. 509–524. 32 I. Předběžné metodologické poznámky měšťanského stavu.43 Vznik křesťanství ovšem není pouze krokem ve směru racionalizace, ale jsou zde také zpětné tendence. Křesťanství oslabuje monoteismus, ale hlavně otevírá dveře magii, tedy ovládání posvátných sil skrze uzdravování, nebo extatickým projevům ducha. Pavlův význam je v konstituci raného křesťanství o to větší, že je to právě on, kdo omezuje prostor pro magii, extatické projevy a různé pneumatické tendence. Raně křesťanská eschatologie není eschatologií úniků ze světa (Weltlucht), ale spíše indiference (Weltindiferenz).44 Pavel sám přitom chápe svou činnost jako praktický úkol, je nástrojem Boží činnosti, nikoli prodlévajícím mystikem. Weber ve své interpretaci z počátku 20. století vypracovává mnohé motivy vyzdvihnuté Alainem Badiou, a to mnohem důkladněji a komplexněji. Jeho interpretaci rozvrženou na mnoho set stran jsme zde představili jenom ve veliké zkratce. Je pro náš účel zajímavá jak z hlediska metodologického, tak obsahového. Metodicky je ovšem nutno se zbavit Weberova poněkud skrytého evolucionismu speciického typu. Weber není evolucionistou v tom smyslu, že by předpokládal, že nějaká kultura může vyčerpat lidské možnosti, ale při podrobnějším čtení si nelze nevšimnout, že Weber klasiikuje jednotlivé náboženské tendence jako jisté vývojové stupně co do jejich přínosu k procesu racionalizace, vztahu ke světu a míry vnitřní racionalizace 43 Viz: Weber, M. Sociologie náboženství, c. d., s. 158; Weber, M. Gesam melte Aufsätze zur Religionssoziologie III, c. d., s. 439–440; Schluchter, W. „Der Ansatz von Max Webers Religionssoziologie am Beispiel seiner Studie über das antike Judentum“, c. d., s. 95– 96. 44 Weber, M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie III, c. d., s. 342. 33 Apoštol ilosofů a systematizace náboženského obsahu.45 Následující kapitoly chápeme jako skromný příspěvek k diskuzi o politické teologii apoštola Pavla a určitým historicko-sociologickým důsledkům jeho teologie, přičemž oboje spolu souvisí. K povaze implicitních významů politické teologie patří to, že se projevují mnohdy až s jistým časovým zpožděním a jen ve spojení s mnoha dalšími faktory a ovlivňují charakter dalších epoch. Pavlovo misijní působení patří k oněm historickým křižovatkám, které „umožňují porozumět individuálním řetězcům historických událostí, jež zasahují až do naší přítomnosti“.46 I naše tázání je proto historické, ale zároveň explicitně vychází ze snahy lépe pochopit naši přítomnou dějinně-konstituovanou situaci. 45 Viz: Schluchter, W. „Altisraelitische religiöse Ethik und okzidentaler Rationalismus“, c. d., s. 54–58. 46 Havelka, M. „Max Weber a počátky sociologie náboženství“, c. d., s. 71. 34 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii Je na první pohled překvapivé, s jakou intenzitou se někteří ilosofové poslední doby věnují postavě apoštola Pavla, postavě spíše neilosoické, či dokonce antiilosoické.47 Je to o to překvapivější, že ilosofové, kteří se Pavlovi intenzivně věnovali nebo věnují, se rozhodně explicitně nedeinují jako křesťané, ale spíše jako ateisté či agnostici nebo Židé. Autory, kteří se s Pavlem intenzivně vyrovnávají, zajímá politická dimenze Pavlových listů, tedy to, co v návaznosti na Carla Schmita nazýváme politickou teologií. Co činí Pavla v jejich očích tak aktuálním? V čem ona aktualita spočívá? Zájem o politickou dimenzi Pavlových listů není již jen nějakým okrajovým akademickým jevem, neboť tito myslitelé zpravidla zaujímají také niku angažovaných intelektuálů; jsou to lidé známí nejen akademické obci, ale i široké veřejnosti. Je to fenomén, který by si zasloužil i podrobnější sociologické pojednání. My se zde budeme zabývat výhradně tím, co tito autoři říkají o Pavlovi, jak jej interpretují, případně jak ho instrumentalizují, jak mu rozumí a nerozumí. V této části nás však zajímají politické implikace Pavlovy teologie, tak jak vystupují v interpretacích vybraných soudobých ilosofů. Tento způsob tematizace politické teologie 47 Některé výroky naznačují, že Pavel touhou po moudrosti a ilosoií spíše pohrdá (Ř 1,21–22; 1 K 1,19–26; 2,1.4–6; 3,19–20). Vypovídající je také literární zpracování epizody na Areopagu Sk 17,18–32. 37 Apoštol ilosofů má svá omezení, ale i možnosti. Na jedné straně rozhodně není nezajímavé přistoupit k historickému textu v kontextu myšlenek lidí, kteří mají kladení a hledání odpovědí na soudobé otázky jaksi vetknuty ve svém povolání. Na straně druhé takový kontext a způsob čtení činí textu také jisté „hermeneutické násilí“. Je na místě připomenout základní předpoklad Gadamerovy hermeneutiky, že k textům tradice nelze přistoupit jaksi nezprostředkovaně, bez kulturních předpokladů, jako bychom mohli škrtnout dějiny jeho působení. Každý výklad vychází z konkrétní a vůči vykládanému textu vzdálené situace. Představa, že bychom mohli psát nějakou politickou teologii apoštola Pavla an sich, tedy přistoupit k tomu, co Pavel učil, jaké byly jeho politické představy, je neudržitelná a v silném slova smyslu naivní. Při výkladu se nemůžeme vymanit ze situace a našich vlastních otázek a problémů, nemůžeme se ani vymanit z tradice výkladu, které nám text podávají vždy již s určitým předporozuměním. My v této práci budeme přistupovat k tématu Pavlovy politické teologie z perspektivy soudobé ilosoie a z otázek, které si klade, a budeme zkoumat plauzibilitu odpovědí a interpretací. Současná ilosoie přistupuje k Pavlovi způsobem, který je – navzdory vší problematičnosti – velmi inspirující. Postupně se ale také ukážou problémy, které současná aktualizace Pavla ve ilosoii nese. Ve třetí části knihy přistoupíme k vlastní interpretaci Pavlovy politické teologie, jež se pokusí navázat na aktuální ilosoickou diskuzi a neopomenout přitom historicko-náboženský kontext, a vyhnout se tak problémům a jednostrannostem, jež se v tomto diskurzu někdy objevují. 38 1. Jacob Taubes: „Jsem pavlovec, ne křesťan“ Na počátku soudobého ilosoického zájmu o apoštola Pavla stojí Jacob Taubes, výrazná postava německé poválečné intelektuální scény a její tak trochu enfant terrible a intelektuální trickster. Dodnes je Taubes v Německu ceněn jako významný myslitel,48 ač je při bližším a kritickém zkoumání jeho originální intelektuální přínos spíše skrovný a je cenný především jako nadaný kompilátor schopný efektivní a výstižné zkratky. Taubesovi nelze upřít charisma a schopnost udělat show, jeho přednášky byly prokládány anekdotami, vtipnými příklady, ale také invektivami a urážkami kolegů. Taubes fascinoval již samotným vzhledem: kippa na hlavě, levicový deník Tageszeitung v podpaží, snad i proto byl berlínskými revolučně naladěnými studenty velmi oblíben. Později spolu s levicovou ilosokou a angažovanou intelektuálkou Margheritou von Brentano tvořili obdivovaný, dnes bychom řekli „trendy“ pár Svobodné univerzity v Berlíně. Akademické zásady citování a dokládání převzatých tezí mu však nebyly příliš vlastní a u určitých jím zastavaných myšlenek lze jen těžko rozhodnout, zda šlo o geniální intuici, nebo o prostý plagiát doprovázený sečtělostí překračující hranice disciplín.49 Nebudeme zde čtenáře zatěžovat anekdotickými 48 Péči o dílo Jacoba Taubese a jeho první manželky Susan Taubes se věnuje berlínské Zentrum für Literatur und Kulturforschung. 49 Přinejmenším jeho dizertace by dnes byla ohodnocena jako plagiát. Jsou zde nepřiznané parafráze, a dokonce i citace z děl Oswalda 39 Apoštol ilosofů historkami z Taubesova života a akademického působení50 a podíváme se přímo na jeho čtení apoštola Pavla. Postupovat přitom budeme – kvůli nedostatečné systematičnosti Taubesova myšlení – chronologicky. Pro Taubese se zhruba od 50. let stává apoštol Pavel intelektuálním souputníkem, až jsou mu v posledních fázi života Pavlovy texty – jak říká sám Taubes – palimpsestem, tedy textem, který je na pozadí implicitně přítomen při čtení jiných autorů, již tím vystupují v novém a nečekaném světle. Autory, které Taubes tímto způsobem uvádí do vztahu k Pavlovi, jsou především Nietzsche, Freud, Benjamin a Schmit. V roce 1952 Taubes napsal dopis svému příteli z dob basilejských studií Arminu Mohlerovi, radikálnímu konzervativci, který tehdy pracoval jako sekretář Ernsta Jüngera. Přátelství levicově orientovaného Taubese s radikálním konzervativcem – a takovým Mohler tehdy i později byl – není ničím neobvyklým, ale naopak je tím, co je na Taubesovi jako intelektuálovi zajímavé: jeho schopnost integrovat extrémy, vytáhnout něco zajímavého i u oponentů, kteří Spenglera (za upozornění a doklady vděčím doktoru Mathiasu Riedlovi ze Středoevropské univerzity v Budapešti). 50 40 Zvídavého čtenáře můžeme odkázat na velmi zajímavé vzpomínky Hanse Jonase (viz: Jonas, H. Erinnerungen. Ed. Ch. Wiese. Frankfurt am Main – Leipzig: Insel Verlag, 2003, s. 271–273), nebo korespondenci s Gerschomem Scholemem, který Taubese, svého bývalého žáka, z celkem pochopitelných důvodů nemohl ani vidět (viz: Taubes, J. Der Preis des Messianismus: Briefe von Jacob an Gerschom Scho lem und andere Materialen. Ed. E. Stimilli. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006). Dále pozapomenutý a dnes znovuobjevený „feministický“ román Divorcing Susan Taubesové, který pojednává také o jejich bolestném soužití. Očekává se také vydání životopisu Jacoba Taubese z pera jeho syna. II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii jsou mu světonázorově zcela vzdáleni. V dopise se Taubes poprvé zmiňuje o svém vztahu k Pavlovi. Píše zde: „(…) zákon přece není tím prvním a posledním, neboť se ‚dokonce‘ i mezi člověkem a člověkem vyskytují vztahy, které zákon ‚překračují‘, ‚narušují‘ – láska, slitování, odpuštění (míněno nikoli ‚sentimentálně‘, ale ‚reálně‘). Neuměl bych se svým bídným a často křiváckým životem postoupit ani krok dále (ostatně ani nevím, jak bych měl nějaký krok dále učinit), bez toho abych se upínal na lásku, slitování, odpuštění, což mne vede stále znovu – a proti mé ‚vůli‘ – k Pavlovi.“51 Taubes, ač v roce 1946 ordinovaný rabín, se zde vůči Pavlovi vyjadřuje nečekaně pozitivně. Přísnost tóry jako by musela být vyvažována výjimkou – láskou a odpuštěním. V Taubesově původně anglicky psané studii z roku 1953 má Pavel ovšem mnohem méně pozitivní roli. Text o sporném bodu mezi židovstvím a křesťanstvím je psán z ortodoxní perspektivy a nedostatek ortodoxie je naopak vyčítán Pavlovi, stejně jako Martinu Buberovi a – poněkud překvapivě – také Franzi Rosenzweigovi, kteří údajně židovství romantizují a zbavují jej jádra a pilíře identity, kterým je od časů Ezdrášových halacha. Rosenzweig ovšem především tím, že ve Hvězdě vykoupení představuje židovskou teologii dějin, do níž soistikovaným způsobem zahrnuje i církev.52 Úlohou křesťanství podle Rosenzweiga je – velmi jednoduše řečeno – šíření monoteismu ve světě. Zatímco církev má teologii „Starého zákona“ a začleňuje dějiny Izraele do 51 Taubes, J. Ad Carl Schmit: Gegenstrebige Fügung. Berlin: Merve Verlag, 1987, s. 34–35. 52 Bouertz, P. Svědkové budoucího času I: Cohen, Rosenzweig, Benjamin. Přel. M. Pokorný. Praha: Oikoymenh, 2009, s. 154–160, 219–232. 41 Apoštol ilosofů dějin spásy, podobný krok ze strany židovské teologie je nesmyslný. Podobně kritický je Taubes i vůči Rosenzweigovu pojetí zákona, neboť i on je pro jistý selektivní přístup k přikázáním (micvot), jež se musejí adaptovat na určitou dějinnou situaci.53 V tomto jsou tedy oba myslitelé ovlivněni křesťanskou ilosoií dějin a Pavlovým zpochybněním platnosti a závaznosti zákona.54 Ten musí být neměnný, nepodléhat dějinným změnám. Pavel podle Taubese také ruší a relativizuje závaznost Tóry svou dějinnou interpretací, kdy ji vidí jako něco, co se stalo v průběhu dějin po příchodu mesiáše nadbytečným. Tóra v Pavlově pojetí není vyjádřením vztahu mezi Bohem a člověkem, vyjádřením touhy po spravedlnosti, která se má střízlivě projevovat v detailech každodenního jednání, ale je viděna jako břímě, jho, které člověka znesvobodňuje. Proti halaše jako cestě lidského života, po níž člověk může „kráčet“55 před Bohem, pak Pavel staví lásku, která tóru a halachu překračuje. Z perspektivy ortodoxie, kterou zde Taubes zaujímá, se jeví Pavel jako protivník, jehož údajný antinomismus by dnes znamenal rozpuštění židovství v kultuře, která je i v moderní době nadále ovlivněna křesťanskými symboly a hodnotami. Sporný, neuralgický bod mezi židovstvím a křesťanstvím je vyjádřením ustavičného konliktu mezi principem zákona a principem lásky. „Jho zákona“ je podle Taubese zpochybňováno entusiasmem lásky, ale na konci 53 Tamtéž, s. 248–250. 54 O závaznosti přikázání (micvot) a vztahu zákona a zjevení vedli Buber s Rosenzweigem ve 20. letech poměrně intenzivní spor. Viz korespondence in: Rosenzweig, F. On Jewish learning. Ed. N. Glatzer. Schocken Books: New York, 1955, s. 111–118. 55 Halacha je odvozena od slovesa halach, tedy kráčet, jít. 42 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii časů může sama „spravedlnost zákona“ zpochybnit onu svévoli lásky.56 Zatímco v dizertaci o Západní eschatologii z roku 1947 Pavel ještě nehraje v Taubesově myšlení nijak zvlášť významnou roli,57 nejpozději rokem 1952 se stává důležitou postavou v jeho myšlení. Překvapující je ovšem protikladnost soukromého a veřejného stanoviska. Na jedné straně v soukromém dopise vyjadřuje osobní fascinaci Pavlovým antinomismem lásky, milosrdenství a odpuštění, na straně druhé ve zmiňované studii činí z halachy nutný pilíř židovské identity v kultuře, která přes určitou míru sekularizace nadále využívá křesťanské symboliky. Toto těžko řešitelné napětí mezi fascinací Pavlem a jeho nahrazením „principu zákona“ „principem lásky“ a snahou udržet si židovskou identitu postavenou právě na halaše je pro Taubese charakteristické a toto napětí je důležité, jak ještě uvidíme, také pro jeho pozdější interpretaci Pavla. Vzhledem k Taubesově schopnosti vztahovat se k extrémům příliš nepřekvapí, že navázal osobní kontakt i s Carlem Schmitem, který stál jakožto význačný říšský právník po válce mimo vědecké instituce. Podívejme se na pasáž z dopisu Carlu Schmitovi z roku 1978, kde Taubes píše: 56 Taubes, J. „Die Streitfrage zwischen Judentum und Christentum.“ In: Týž. Vom Kult zur Kultur. 2. vyd. München: Wilhelm Fink Verlag, 2007, s. 85–98. 57 Schulte, Christoph. „Paulus.“ In: Richard Faber, Eveline Goodman-hau, homas Macho (eds.). Abendländische Eschatologie: Ad Jacob Taubes. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2001, s. 93–104. Treml, M. „Die Figur des Paulus in Jacob Taubes‘ Religionsphilosophie.“ In: Gesine Palmer et al. (ed.). Torah – Nomos – Ius: Abendländi scher Antinomismus und der Traum vom herrschatsfreien Raum. Berlin: Vorwerk 8, 1999, s. 164–186. 43 Apoštol ilosofů „Nikoli ‚první liberální Žid‘ odkryl onen bod zlomu, nýbrž byl to právě (…) apoštol Pavel, k němuž se obracím v obratu časů, který vnitřně i vnějšně rozlišoval ‚politično‘(…) Hranice mezi duchovním a světským může být sporná a je třeba ji vždy znovu ustavovat (to je trvající úkol politické teologie), ale když toto rozlišení zmizí, tak nám dojde (západní) dech; též homasu Hobbesovi, který vždy rozlišoval mezi power ecclesiastical a power civil.“58 Taubes zde záměrně dává pojmu politické teologie jiný význam než Schmit. Úkolem politické teologie je pro něho stálé ustavování hranice mezi světským a duchovním. Toto vymezování je potřeba činit znovu a znovu, neboť se vždy přirozeně objevují tendence ke stírání diferencí mezi náboženstvím a politikou. Schmit, který znovuobjevil a dal moderní význam pojmu politické teologie, mu dává nejenom obsah analytický, ale také normativní: politická teologie je programem a politický útvar se bez politické teologie neobejde, stejně jako se neobejde náboženské společenství bez alespoň implicitní artikulace politického náhledu. Je-li podle Schmitovy slavné deinice vlastním kritériem politična nepodmíněné rozlišování mezi přítelem a nepřítelem,59 pak se toto rozlišení neobejde bez náboženské legitimizace. Skutečná politická moc – suverén – musí být absolutní, musí mít svou náboženskou komponentu, aby stát mohl požadovat například obětování v boji, vyžadovat minimální hodnotový konsenzus, nebo vyhlašovat výjimečný stav. Taubes konstruuje svou politickou teologii přesně opačně. Jistě že hranice mezi světským a náboženským mají tendenci se stírat a tyto dvě moci se vzájemně prostupovat. 58 Taubes, J. Ad Carl Schmit, c. d., s. 42. 59 Schmit, C. Pojem politična, c. d., s. 26. 44 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii Vlastním programovým úkolem politické teologie je však vedle analýzy vztahů mezi duchovní a světskou mocí právě ustavování hranice, stálé vymezování, desakralizace moci. Tato Taubesova reinterpretace pojmu politické teologie vyústila i v interdisciplinární sborníky k politické teologii, které byly výsledkem práce výjimečné mezioborové skupiny Poetik und Hermeneutik, na jejíž činnosti se Taubes svého času velmi aktivně organizačně i obsahově podílel.60 Pro naše téma je ovšem důležité, že dějinným otcem rozlišování mezi politickým a náboženským je Taubesovi právě Pavel.61 Nejkomplexnější – i když stále nesystematický, skicovitý a místy obtížně srozumitelný – výklad Taubesovy interpretace politické teologie apoštola Pavla je obsažen v heidelberských blokových přednáškách k listu Římanům, které pronesl na pozvání tamního evangelického akademického společenství v roce 1987 a které vyšly posléze knižně péčí manželů Assmannových na základě upraveného přepisu magnetofonových pásků.62 Přednášky Taubes pronesl v době, kdy již věděl, že „lhůta“ jeho života se následkem dlouhé nemoci blíží ke konci a „čas naléhá“,63 a mají tak charakter také jakéhosi testamentu, v němž se koncentrují všechna důležitá 60 Der Fürst dieser Welt: Carl Schmit und die Folgen (1983); Gnosis und Po litik (1984) a heokratie (1987). 61 Není přitom zcela jasné, proč Taubes nepřikládá podobnou důležitost například evangeliím (Mt 22,21, Mk 12,17, Lk 20,25). 62 Samotný obdivný vztah egyptologa a historika starověku Jana Assmanna, jehož význam přesahuje hranice těchto oborů, k Jacobu Taubesovi by si zasloužil zvláštní pojednání, na něž zde bohužel není místo. 63 Taubes, J. Die politische heologie des Paulus. A. Assmann et al. (eds.). München: Wilhelm Fink Verlag, 2003, s. 9. Taubes zemřel několik týdnů poté. 45 Apoštol ilosofů témata Taubesova celoživotního nábožensko-ilosoického uvažování. Nehovoří zde jako profesor, ale z osobní perspektivy jako Žid, jehož postava Pavla bytostně fascinuje.64 Výklady jsou promíseny množstvím osobních vzpomínek, anekdot, invektiv a lakonických komentářů. Z úzce odborného hlediska Taubesovy přednášky zase tak mnoho originálního o Pavlovi a jeho politické teologii neříkají. Hlavní teze knihy je v podstatě parafrází jedné z tezí Hegelova žáka, ateistického ilosofa a historika Bruno Bauera:65 list Římanům představuje politickou teologii, která je nesena protestem proti „kvetoucímu císařskému kultu“.66 Hned se ovšem nabízí námitka spočívající ve známé kapitole třinácté o poslušnosti vůči vrchnostem. Tu ovšem v návaznosti na Karla Bartha67 čte Taubes v kontextu předchozícho verše: „Nenech se přemoci zlem, ale přemáhej zlo dobrem.“68 Toto vyhlášení války císařskému kultu se tak neděje pomocí „zlých prostředků“, ale láskou a dobrem. Historická plauzibilita takové teze je nicméně sporná, neboť výrok „není moci než od Boha“69 tak snadno odbýt ne64 Tamtéž, s. 10–12. 65 Bauer, B. Christus und die Caesaren: Der Ursprung des Christenthums aus dem römischen Griechenthum, 2. vyd. Berlin: Eugen Grosser, 1879. 66 Taubes, J. Die politische heologie des Paulus, c. d., 27. 67 Barth, K. Der Römerbrief (Zweite Fassung). Zürich: heologischer Verlag, 2010, s. 637 nn. Taubesovo poněkud účelové či nepřiměřené čtení Bartha pojednává: Pangritz, A. „Ende des Gesetzes (Röm 10,4)?: Anmerkungen zur Barth-Lektüre von Jacob Taubes.“ In: G. Palmer et al. (eds.). Torah – Nomos – Ius: Abendländischer Antinomi smus und der Traum vom herrschatsfreien Raum. Berlin: Vorwerk 8, 1999, s. 187–202. 68 Ř 12,21. 69 Ř 13,1. 46 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii lze. Tuto často interpretovanou pasáž lze poněkud oslabit, když ji zasadíme do kontextu eschatologického očekávání vyjádřeného v dalších verších kapitoly,70 přesto z Pavlových listů asi nelze přímo a jednoznačně odvodit, že by list Římanům byl vyhlášením války císaři a císařskému kultu, jak Bauerovu tezi znovu vyzvedává Taubes.71 Důležitým tématem Taubesovy pavlovské interpretace je motiv lásky, který je podle Taubese Pavlem radikálně revidován. Evangelijní dvojí přikázání nijak nevybočuje z tradice judaismu, Pavel však Ježíšovo dvojí přikázání72 ve třinácté kapitole listu Římanům údajně redukoval na jedno. Pavel skutečně hovoří jenom o lásce k bližnímu a láska k Bohu zde pro něho není explicitním tématem.73 Podle Taubese má tedy Pavlova teologie lásky polemickou funkci k raně křesťanské tradici dvojího přikázání lásky,74 což je teze odvážná, ale v kontextu Pavlovy teologie nedává smysl. Namísto lásky k Bohu a bližním prý Pavel staví pouze lásku k bližním. Tato láska není ovšem ničím sentimentálním, ale má zakladatelský politický význam. Ona umožňuje existenci církve jako protiklady a rozpory překlenujícího univerzalistického společenství, jež má zahr70 Ř 13,11 nn. 71 Teze o skryté anti-imperiální rétorice Pavlových listů se objevuje i u různých současných autorů (R. A. Horsley, D. Georgi aj.). Zdá se ovšem, že takové čtení vychází z projekce moderního imperalismu na římskou říši. Srov.: Harill, J. A. „Paul and Empire: Studying Roman Identity after the Cultural Turn.“ Early Christianity 2 (2011): 281–311. Srov. výklad v kapitole Hierarchie, (ne)rovnost a politická moc. 72 Mt 22,36–40. 73 Ř 13,9–10. 74 Taubes, J. Die politische heologie des Paulus, c. d., s. 74. 47 Apoštol ilosofů nout všechny. Láska (agapé) je tím integrujícím prvkem, který zajišťuje otevřenost a univerzalitu společenství. Proto Pavel klade takový důraz na lásku, která má z triády víra (pistis), naděje (elpis), láska (agapé) dokonce větší sociálně konstitutivní význam než víra, resp. důvěra (hebr. emuna).75 Zatímco víra a naděje mohou být individualizovaným výkonem jednotlivce, který se vztahuje k duchovní entitě, vytváří láska sociální pouto. Láska nás zároveň ujišťuje o naší nedokonalosti, dosvědčuje nám, že si nestačíme sami, ale potřebujeme někoho druhého, s nímž vytváříme společenství.76 Láska tak Pavlovi umožňuje překlenout rozpory a sváry, etnické, genderové a jiné rozdíly a najít své místo ve společenství církve, kde jsou si všichni rovni, aniž by museli být stejní. Židé ovšem, kteří tuto zvěst nepřijmou, jsou sice nepřátelé (echtroi) vzhledem k evangeliu a vzhledem k církvi jako společenství, ale jsou i tak Bohem vyvolení.77 To, že Krista jako mesiáše nevyznávají, souvisí s Božím plánem na spásu všech.78 Pavla tedy v Taubesově podání nelze podezřívat z nenávisti k těm, kdo stojí mimo církev – on je zakladatelem univerzálního společenství, které je součástí Božího plánu na spásu všech. Proto je láska k bližnímu víc než láska k Bohu. Toto univerzální společenství je však analogické římské říši, kterou má ale církev nahradit. Římská říše bude překonána nikoli revolucí politickou, ale láskou, která zahrne všechny a její politické panství ukončí příchod mesiáše, jehož příchod je blízko, blíže než kdykoli 75 1 K 13,3. 76 Srov.: Taubes, J. Die politische heologie des Paulus, c. d., s. 78. 77 Ř 11,25–28. 78 Taubes, J. Die politische heologie des Paulus, c. d., s. 72. 48 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii dřív.79 Hodina parúsie je tak blízko, že se dokonce ani nevyplatí plánovat nějakou revoluci – teď stačí jen prokazovat vrchnosti poslušnost, platit daně a „přemáhat zlo dobrem“.80 Učinil-li Pavel centrem společenství bezpodmínečnou lásku, pak nutně naráží na tradiční interpretaci zákona. Toto napětí mezi láskou a zákonem jsme viděli již v dopisu Arminu Mohlerovi a jinak interpretováno také ve studii o sváru mezi židovstvím a křesťanstvím (která činí z halachy ústřední pilíř židovské identity). Nyní se tedy dostáváme k tomu, jak Taubes v 80. letech interpretuje Pavlův vztah k zákonu, resp. jeho – ať už domnělý, nebo skutečný – antinomismus. Na rozdíl od jednoho z hlavních trendů v biblistice posledních desetiletí81 Taubes Pavlovy výroky proti zákonu neoslabuje, naopak. Nechápe je jako namířené primárně proti Tóře, ale proti tomu, co by šlo v jeho intenci nazvat mediteránní apoteózou zákona nebo židovsko-římsko-helénistickou syntézou.82 Pavlova kritika zákona je podle Taubese mimořádně radikální: „nikoli nomos, ale ten, který byl skrze nomos přitlučen ke kříži, je tím vládcem.“83 Nejedná se však o akt náboženský, který by byl namířen proti dodržování halachy, ale o akt politicko-teologický – o snahu subvertovat zákon, kterému je ode79 Ř 13,11 nn. 80 Taubes, J. Die politische heologie des Paulus, c. d., s. 74–75. 81 Tzv. new perspective on Paul je pojem užitý biblistou Jamesem Dunnem pro interpretační proud, který se vymezuje vůči tradičnímu, „protestantskému“, čtení Pavla a židovství 1. století, kde židovství slouží jako šifra pro „skutkaření“ a za jádro Pavlovy teologie pokládá učení o ospravedlnění. O nové interpretaci stručně viz: Pokorný, P. – Heckel, U. Úvod do Nového zákona, c. d., s. 214 n. 82 Taubes, J. Die politische heologie des Paulus, c. d., s. 36–38. 83 Tamtéž, 38. 49 Apoštol ilosofů brána absolutní, sakrální platnost, závaznost a legitimita. Tato „logika paradoxu“ – ten, který byl skrze (božský) zákon ukřižován, je jeho naplněním – je podle Taubese základní mesiánskou logikou, jež údajně vždy pracuje s paradoxem a inverzí. Zde je nutno učinit krátkou odbočku a upřesnit, co se myslí onou mesiánskou logikou paradoxu a inverze zákona.84 Jasnější to bude, připomeneme-li mesiáše Šabtaje Cvi (1626–1676) a jím založené hnutí sabatianismu, což je vůbec nejrozsáhlejší novodobé židovské mesianistické hnutí. Šabtaj Cvi, v kabale vzdělaný mladý muž, zažíval stavy osvícení, během nichž byl různými způsoby nucen překračovat zákon a především nucen vyslovovat Boží jméno, tetragramaton, což je Židům přísně zapovězěno. Šabtaj Cvi došel asi jako dvaadvacetiletý mladík k tomu, že právě on sám je očekávaný mesiáš. To nejprve v jeho rodné Smyrně vzbudilo pobavení, když však míra excesů přesáhla tolerovatelnou mez, byl z města vyloučen, což se následně opakovalo i na jiných místech Řecka a hrácie. Šabtaj se po čase usadil a ukončil svou mesianistickou agitaci do doby, než jej „Boží muž“ Nátan z Gázy, jenž měl Šabtaje zbavit jeho patologických – pravděpodobně maniodepresivních – stavů, označil za mesiáše. Hnutí kolem Šabtaje Cvi a úzkého kruhu jeho dvanácti následovníků reprezentujících dvanáct kmenů Izraele se následně velmi rychle masově z Palestiny šířilo do dalších oblastí. Šabtaj Cvi byl po čase zavřen do vězení tureckou mocí a donucen vybrat si mezi odpadlictvím a konverzí k islámu nebo 84 50 Doklad pro tezi o paradoxu jako základním předpokladu mesianismu Taubes nachází u Scholema. Srov.: Scholem, G. Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980, s. 340–345. II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii trestem smrti. Šabtaj Cvi kupodivu konvertoval. Zpráva o konverzi způsobila mezi jeho následovníky nejprve šok. Mnozí z nich se odmítli své mesianistické víry vzdát a naopak se v ní ještě utvrdili nebo jej v odpadlictví následovali. Nátan z Gázy šířil představu, že celé dění je obestřeno mystickým tajemstvím, jehož smysl vyjde teprve časem najevo. Smyslem Šabtajova odpadlictví mělo být sesbírat věřící a spravedlivé také mezi pohany, a urychlit tak běh mesiánských událostí.85 Uvedená logika paradoxu tedy spočívá v tom, že určitá nenaplněná předpověď způsobuje takovou kognitivní disonanci, jež paradoxně může vést a často vede k posílení víry v mesiáše. Ten zdánlivě a podle obrazu většiny prohrál, ve skutečnosti však naplnil své poslání a jeho prohry jako ukřižování nebo konverze k islámu (v případě Šabtaje Cvi) jsou jenom dokladem jeho božského poslání a dodávají víře nepodmíněnost, která umožňuje zachování soudržnosti skupiny a osobnostní integrity jejích členů.86 Mesianismus má tak podle Taubese ve svých různých podobách zpravidla silný politicko-emancipační potenciál, neboť zpochybňuje legitimitu zákona a politického řádu.87 Již jsme řekli, že podle Taubese ovšem nelze Pavlovy výroky proti zákonu vztahovat jenom na zákon židovský. 85 Zde čerpáme především z výkladu Encyclopaedia Judaica. Vol. 14. Cecil Roth, Geofrey Wiggoder a kol. (eds.). Jerusalem: Keter, cca 1990, s. 1219–1254. 86 Srov.: Festinger, L. – Riecken, H. W. – Schachter, S. When Prophecy Fails: A social and psychological study of a modern group that predicted the destruction of the world. London: Pinter & Martin, 2008. 87 Argument tvoří také jádro Taubesovy kritiky G. Scholema. Viz: Taubes, J. „Der Messianismus und sein Preis.“ In: Týž. Vom Kult zur Kul tur, c. d., s. 43–49. 51 Apoštol ilosofů Jakýkoli zákon podle něho vytváří vědomí viny. Zákon je nárokem, který sám vytváří touhu po jeho transgresi,88 jak si všiml již Augustin, Pavlův pozorný čtenář a komentátor.89 Taubese však více než tato dialektika zákona a hříchu zajímá důsledek, který z ní plyne, tedy vědomí viny. Obrací se pak především k Sigmundu Freudovi, který Pavlovi v několika spisech okrajově věnoval pozornost. Podle Taubesova výkladu v centru Freudových prací stojí problém viny (Schuld). V tom a v prožití této základní zkušenosti viny je Freud v jistém slova smyslu následníkem Pavlovým.90 Pavel podle Freuda dovedl uchopit rostoucí vědomí viny v celém mediteránním světě a transformovat je v ideu prvotního hříchu celého lidstva.91 Podle Freudova výkladu Pavel na88 Ř 7,9. Viz kapitolu Spravedlnost a depolitizace. 89 Např.: Conf. II, 4–6, VIII, 7–10 (Vyznání. Přel. M. Levý. Praha: Kalich, 2006). Ad Simplicianum I,8 n. (Augustinus, Aurelius. O milosti a svo bodném rozhodování. Odpověď Simplicianovi. Přel. S. Sousedík, O. Koupil. Olomouc: Krystal, 2000, s. 75 n). 90 Taubes, J. Die politische heologie des Paulus, c. d., s. 123. 91 Freud píše (přejímaje přitom luterský obraz Pavla a židovství): „Zdá se, že jako předzvěst návratu vytěsněného obsahu ovládlo židovský národ, a možná i celý tehdejší kulturní svět, vzrůstající vědomí viny. Až nakonec jeden z příslušníků tohoto židovského národa nalezl v ospravedlnění jistého agitátora důvod pro to, že se od židovství oddělilo náboženství nové, křesťanské. Pavel, římský Žid z Tarsu, se chopil onoho vědomí viny, a správně je vyvodil z jeho prehistorického zdroje. Nazval je ‚dědičným hříchem‘, byl to zločin proti Bohu, který mohl být odčiněn jedině smrtí. Dědičným hříchem vstoupila do světa smrt. Ve skutečnosti byla ale tímto zločinem, který si zasluhoval smrt, vražda praotce, později zbožštěného. Tento vražedný čin se však nepřipomínal; místo toho se rozvíjela fantastická předtava o jeho odčinění, a tato fantazie mohla být proto přivítána jako poselství spásy. Syn Boží podstoupil jako nevinný smrt, a tím vzal na sebe vinu všech.“ (Freud, S. Spisy z let 1932–1939. Přel. L. Hošek, 52 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii vázal na kulturní vědomí viny Izraelců, živené potlačenou kulturní vzpomínkou na údajnou vraždu praotce – Mojžíše. Toto vědomí viny Pavel ovšem nezrušil, nýbrž mu dodal univerzální rozměr. Freud reprodukuje svůj výklad známý již z knihy Totem a tabu. Tlupa zabije svého tyranského otce, který jim zakazoval uctívat jiné bohy, nebo zhotovovat obrazy. Zabijí ho, rituálně jej snědí, ale poté je provázejí výčitky svědomí. Mrtvý otec se tak díky výčitkám stává ještě mocnějším, nežli byl otec živý – stává se totemem, který je nutno uctívat. Toto vědomí viny může být utišeno jedině smrtí – smrtí syna. Podle Freudova psychohistorického výkladu Pavel nabídne z této tíživé viny vysvobození v podobě radostné zvěsti o ukřižovaném Synu. Kristus má tak podle Freuda funkci náhradníka (Ersatzmann) za zabitého Mojžíše.92 V novém náboženství je tak jakási ambivalence: dochází sice ke smíření s Bohem–Otcem, zároveň však tohoto smíření dosáhl syn, který na sebe vzal vinu a sám se stal Bohem vedle Otce, vlastně dosedl na jeho místo. Křesťanství se stalo z otcovského náboženství (Vaterreligion) náboženstvím syna (Sohnesreligion). Pro nás je zajímavé především to, proč a jak se Freudovu výkladu věnuje Taubes. Ten chce ukázat, že Pavel má klíčový význam pro Freuda. Je to igura, s níž je třeba se vyrovnávat, zároveň ale igura, která svou funkcí odpovídá Freudovi samému – Pavel je ve Freudově pojetí lékařem kultury nemocné vědomím viny, strůjcem osvobození od tíže viny a zákona, podobně jako je lékařem – ovšem skuJ. Pechar, O. Vochoč. Praha: Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek, 1998, s. 153; v citovaném překladu je tučné písmo nahrazeno kurzívou). 92 Freud, S. Der Mann Moses und die monoteistische Religion. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970, s. 117 nn. 53 Apoštol ilosofů tečným – Freud, který zbavuje od potíží nejenom jednotlivce, ale i celé kultury, které jsou postižené patologickým viktoriánským mravním životem, jehož přísná vnějšková morálka dává vzniknout traumatům.93 Vedlejším cílem Taubesových přednášek je totiž snaha ukázat nebo alespoň ve zkratce naznačit, jakou roli hraje Pavel a mesianismus v moderním německém myšlení (u Freuda, Nietzscheho, W. Benjamina, h. Adorna). Zajímavý, i když zřejmě také nepůvodní, je Taubesův výklad vztahu mezi Pavlem a Nietzschem. Nietzsche podle Taubese chápe Pavla podobně jako Freud – tedy jako protivníka, s nímž jej ale pojí jistá podobnost. Taubes svůj výklad podává bez odkazů na sekundární literaturu, ale již v roce 1974 vyšel text známého nietzscheovského badatele Jörga Salaquardy,94 který se pokusil ukázat, že postava Pavla má pro Nietzscheho ústřední význam a pro její adekvátní interpretaci je třeba se věnovat zejména textům vydaným i nevydaným, které vznikly po roce 1880. Totéž ovšem činí Taubes o několik let později a jeho teze mohou být ovlivněny právě Salaquardovou studií, na kterou však nijak neodkazuje. Salaquarda především ukázal, že pozdní Nietzsche oceňoval Pavla jako úhlavního protivníka, jehož ale tím zároveň vyzdvihuje; jedná se o jakousi Verwandtschat in Gegnerschat, tedy spřízněnost navzdory nepřátelství.95 93 Dokladem této aspirace mají být již názvy jako Nespokojenost v kul tuře (Das Unbehagen in der Kultur), Mimo princip slasti (Jenseits des Lustprinzip). 94 Salaquarda, J. „Dionysos gegen den Gekreuzigten“, c. d. 95 I Salaquardova studie má ovšem své meze. Především problematicky interpretuje Nietzscheho vztah k Pavlovi jako vztah, který má za cíl dialektické převrácení, zrušení a naplnění (dialektisches Auheben), což je snad až příliš hegelovské čtení. Srov.: „Wenn Nie- 54 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii Pavel, který podle Nietzscheho stvořil boha na kříži, dokonal ono kýžené Umwertung der Werte, přehodnocení, převrácení hodnot antického světa.96 O takové druhé převrácení v evropských dějinách usiloval také Nietzsche, hlasatel Dionýsa místo Krista. Paralely ovšem pokračují podle Salaquardy i dále: mystický zážitek v Maria-Sils (srpen 1881) je analogický Pavlově obrácení na cestě do Damašku, zvěst o zrušení zákona odpovídá učení o věčném návratu.97 Proto Nietzsche nachází v Pavlovi svůj antipod, svého více než protivníka, na něhož lze především – a to už říká Taubes98 – žárlit, neboť jemu se skutečné převrácení hodnot zdařilo. Právě Pavlovi se totiž podařilo sjednotit všechny tendence dekadentních hnutí starověku v symbolu boha na kříži. To je úspěšné dokonání povstání zastánců otrocké morálky, morálky slabých proti morálce aristokratické (Herrenmoral), která tak byla se vznikem křesťanství poražena.99 A je to především zásluha Pavla, který dal křesťanství světodějný tzsche in der Spätphäse mit der Formel ‚Dionysos gegen den Gekreuzigten‘ als ‚dionysischer Umwerter‘ dem ‚Umwerter‘ Paulus entgegentrit, dann bedeutet das, daß er seine Beziehung zu dem Apostel wesentlich weder als bloße Bestreitung noch als geheimnisvolle Verwandtschat faßt, sondern als ein dialektisches Auheben.“ (Salaquarda, J. „Dionysos gegen den Gekreuzigten“, c. d., s. 112). 96 Salaquarda, J. „Dionysos gegen den Gekreuzigten“, c. d., s. 110 n. Nemůžeme zde uvádět všechny doklady a citáty z Nietzscheho pozdní tvorby. Dnes už ovšem taková interpretace nijak nepřekvapí. Podrobněji je téma zpracováno v dizertaci D. Havemanna Der ‚Apostel der Rache‘, c. d. 97 Salaquarda, J. „Dionysos gegen den Gekreuzigten“, c. d., s. 121–124. 98 Taubes, J. Die politische heologie des Paulus, c. d., s. 109. 99 Salaquarda, J. „Dionysos gegen den Gekreuzigten“, c. d., s. 117–119. 55 Apoštol ilosofů rozměr, neboť bez něho by křesťanství zůstalo jenom jednou z bezvýznamných židovských sekt.100 Taubes jde v interpretaci Nietzscheho vztahu k Pavlovi ovšem o něco dále než Salaquarda, který se při své interpretaci přísně drží pramenů. Taubesovi pečlivá práce s texty sice není cizí, ale jeho přínos spočívá především v jistém odvážném náhledu, ve formulaci odvážné, až vyostřené teze, které má v sobě zpravidla také kus správné intuice. Podle Taubese lze velmi rudimentárně rozlišit dva způsoby ilosofování: pravda je těžko dosažitelná, jen některým, ale zato nezávisle na čase (antický modus). Druhý modus je ovlivněný křesťanskou ilosoií dějin: pravda je těžko dosažitelná a zjevuje se v dějinách, ale je to pravda přístupná všem („hegelovský“ modus).101 V době vrcholné realizace tohoto druhého typu ilosoie Nietzsche znovu otevře tento starý problém. A kde tedy zůstane to lidské, je-li pravda přístupná všem? Nedělá právě moudrost jedněch, jež předpokládá porobení jiných, z člověka něco víc než dvounohé zvíře? Na to Taubes odpovídá svou interpretací Nietzscheho: „Mudrc je možný jenom na základě práce jiných. Je odkázán na volný čas. Volný čas je ale tehdy, když ostatní pracují pro moudrého, což znamená otroctví. A Nietzsche říká: Ano, to je hodnota! Na otroctví stojí mudrc a díky němu je to lidské přítomno.“102 100 Toto ovšem zastává i Max Weber, který ostatně přebírá i Nietzscheho formulace o resentimentu předexilního židovstva z Genealogie morálky. 101 Taubes, J. Die politische heologie des Paulus, c. d., s. 110–111. 102 Tamtéž. 56 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii Kdo je výraznějším protivníkem této teze než Pavel? Kdo je ničitelem tohoto antického způsobu ilosofování založeného na nerovnosti, na scholé jedněch a otrocké práci druhých? Podle Taubesovy interpretace Nietzscheho především Pavel, který činí konec představě, že někteří lidé jsou přirozeností (fysei) otroci, jiní přirozeností lidé svobodní.103 Toto nemůže křesťan principiálně přijmout: může přijmout to, že jsou ve stavu otroctví, ale nikoli, že jsou otrocké přirozenosti. Kristus zemřel pro všechny, není žádná dílčí fysis, která by na tom mohla něco změnit: před Bohem není rozdílu mezi otrokem a svobodným, Židem a Řekem, mužem a ženou.104 Nietzsche podle Taubese Pavla pochopil lépe než leckterý teolog a následující citát z pozůstalosti dokládá, že si byl vědom Pavlovy hloubky, jakkoli s obsahem jeho zvěstí nesouhlasil: „Všichni hlubší lidé se shodují v tom – a byl si toho vědom Luther, Augustin i Pavel –, že naše moralita a její výsledky se nekryjí s naší vědomou vůlí – krátce, že vysvětlení z účelných záměrů je nedostačující.“105 Není tedy jistě správný poměrně rozšířený názor, že Nietzsche si vážil Ježíše, a Pavla nikoli. Ježíš byl pro něho spíše 103 Aristotelés, Pol. I,1252a30 nn a 1254b15 nn. 104 Ga 3,28. 105 „Alle tieferen Menschen sind darin einmüthig – es kommt Luthern Augustin Paulus zum Bewußtsein –, daß unsere Moralität und deren Ereignisse nicht mit unserem bewußten Willen sich decken – kurz, daß die Erklärung aus Zweck-Absichten nicht reicht.“ Nietzsche, F. Nachlaß 1885 – 1887: Kritische Studienausgabe 12. G. Colli, M. Montinari (eds.). Berlin – New York: de Gruyter, 1999, 1 [55], s. 24 (dále jen KSA). 57 Apoštol ilosofů „idiot“, prosťáček, jak vysvítá z Nietzscheho poznámek,106 zatímco Pavel byl hlubokým duchem, který svým omylem dovedl proměnit antický svět. Zároveň odkrývá i cosi hluboce lidského: není to ono vědomé já, vědomá vůle, která plně kormidluje kroky člověka, nýbrž se silou této vědomé vůle se srážejí síly temnější a mocnější. Křesťanství ovšem podle Nietzscheho tento koloběh hříchu, oběti a odpuštění neboří, naopak jej petriikuje, na vědomí viny a provinilosti stojí a tímto soukolím je udržováno.107 Zatímco pro Nietzscheho, který tuto strukturu odkryl, je tento postoj něčím negativním, tím, co je nihilistické a odporuje životu, pro Taubese je to naopak rys, který je třeba zachovat. Z tohoto důvodu a v tomto kontextu sebe nazve dokonce pavlovcem.108 Co je na tématu viny pro Taubese tak důležité, se přímo nedozvíme. Můžeme jenom odvozovat, že je pro něho klíčové téma viny jako základního fenoménu lidského života, který jeho bytí proniká ještě hlouběji než Heideggerova provinilost (Schuldigsein) jako způsob, jak člověk vždy jest.109 „Být vinen“ pro Heideggera není v Bytí a času výsledkem nějakého provinění, nějakého nepovedeného činu či špatného rozhodnutí, nýbrž naopak: provinění (Verschuldung) je možné teprve „na základě“ původního býtivinen, původní 106 Viz: KSA 13, 15 [9], s. 409. K výkladu vztahu Nietzscheho k Pavlovi, Ježíši a křesťanství viz také Kouba P. Nietzsche: Filosoická interpre tace. Praha: Oikoymenh, 2006, s. 121–129. 107 Srov.: „Křesťanství vzniklo, aby ulehčilo srdci; teď by však muselo srdce nejprve zatížit, aby je poté mohlo nadlehčit. Proto zanikne.“ (Nietzsche, F. Lidské, příliš lidské I. Přel. V. Koubová. Praha: Oikoymenh, 2010, III, 119, s. 87). 108 „Ich bin ja Pauliner, nicht Christ, aber Pauliner.“ (Taubes, J. Die poli tische heologie des Paulus, c. d., s. 122). 109 Sein und Zeit, § 58. 58 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii provinilosti (ursprüngliche Schuldigsein).110 Tato „původní provinilost“ je otevřena lidskou svobodou, jako svobodou rozvrhovat se, volit určité možnosti, což znamená také nést to, že jsme nezvolili a nemohli zvolit zároveň možnost jinou.111 Provinilost je tak něčím, co je důsledkem lidské svobody, bytostnou vlastností pobytu, který se rozvrhuje: jako rozvrhující se pobyt jsem tak, že jsem vždy již vinen. Jenže co když je fenomén viny založen ještě hlouběji? Co když vina předchází lidskou svobodu a jakoukoli volbu člověka? To je pavlovská představa viny předcházející lidskou svobodu, která Taubesovi přijde – jak je vidět od první tematizace v dopisu Arminu Mohlerovi po poslední přednášky – z nějakého důvodu atraktivní, a to natolik, že sebe sama nazve pavlovcem.112 Pro Taubese je igura Pavla důležitá i z hlediska jeho zvláštního chápání judaismu: podle Taubese je Pavel „židovštější“ než jakýkoli reformní rabín.113 Pavel podle Taubese chápe sebe sama jako jistý protiklad Mojžíše, který měl podle Exodu 32–34 (Nu 14) vzít Boží hněv za hřích Izraele 110 Tamtéž, § 58, s. 284. 111 Tamtéž, s. 285. 112 Manifestovanou identiikaci dokládá i následující anekdota, kterou Taubes častokrát vyprávěl, dokonce i při svém posledním přednáškovém bloku, který měl na Svobodné univerzitě v Berlíně. Mladý, často nemocný Taubes šel s receptem do lékárny. Lékárník však ve špat ném osvětlení přečetl špatně jméno, takže, když podává Taubesovi lék, se zdvořilostí říká: „Prosím pěkně, Pavle.“ A Taubes odvětil: „Jak to víte?“ Ať se to skutečně stalo nebo si to Taubes vymyslel, aby upoutal posluchače, svědčí to o jeho (manifestované) sebeidentiikaci. (Schulte, C. „Paulus“, c. d., s. 93; Treml, M. „Die Figur des Paulus in Jacob Taubes‘ Religionsphilosophie“, c. d., s. 164). 113 Taubes hovoří o „heimholung des Ketzers“. Srov.: Taubes, J. Die politi sche heologie des Paulus, c. d., s. 22. 59 Apoštol ilosofů na sebe a odmítl možnost vybrat si jiný lid.114 Pavlův vztah k lidu Izraele je proto ambivalentní: „přál bych si sám být proklet a odloučen od Krista Ježíše za své bratry, za lid, z něhož pocházím,“ říká v listu Římanům.115 Jeho nasměrování k pohanům a založení nového lidu je projevem lásky, takže selhání Izraele, které spočívá v neuznání mesiáše, „přineslo pohanům spásu, aby to vzbudilo žárlivost Židů“116. Pavlův univerzalismus, rozšíření vyvoleného lidu o pohany, pak v tomto kontextu Taubes interpretuje z židovské perspektivy jako akt lásky, jehož konečným cílem je, aby všechno bylo spaseno. Pavel je igurou, jež pro Taubese představuje jistou hranici a její překročení, které umožňuje pohled zpět. Taubes je touto hranicí bytostně fascinován, snad i proto, že je jakoby obrazem jeho samého a jeho „hraničním způsobem existence“: je Židem, který o sobě říká, že je „pavlovec“, Židem, který se hlásí k orthodoxii, ale intenzivně studuje katolické teology nebo říšského právníka Carla Schmita; zůstává v Berlíně na univerzitě, ale od univerzitního prostředí si zachovává jistý odstup; mezi historiky ilosofem, mezi ilosofy outsiderem, politicky levicový radikál, který má blízko k radikálům pravicovým. Liminalita farizejského učně, apoštola Pavla, který snad dle Taubese rozvede tendence inherentní judaismu, je mu jakýmsi vzorem i v tomto ohledu. Taubes očekává jakousi obnovu judaismu, jeho 114 Nu 14,12 nn; Ex 32,10 nn. Taubes se opírá o rozvedení příběhu v babylonském Talmudu v traktátu Berachot 32a. Zde Mojžíš vystupuje jako přímluvce, který nepřijme Hospodinovu nabídku na vytvoření nového lidu, a tak zachrání národ před Hospodinovým spravedlivým hněvem a zničením. 115 Ř 9,3. 116 Ř 11,11. 60 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii proměnu, která není nepodobná proměně, jež vzešla z farizejského hnutí v postavě apoštola Pavla. Komplex motivů (univerzalismus, láska, odpuštění, politická teologie) Taubese existenciálně fascinuje natolik, že Taubes ze své pozice vede s Pavlem téměř celoživotní rozhovor, který vyústí až v manifestovanou sebeidentiikaci. Pavel je pro Taubese zakladatelskou postavou a představitelem hraničního způsobu židovské existence, která zároveň umožňuje transformaci judaismu v nových podmínkách. Taubes zřejmě očekával transformaci judaismu, která by měla vzejít právě z ortodoxie a měla dát judaismu větší otevřenost a nový politicko-kritický náboj.117 Tato transformace, reforma judaismu si mohla vzít do jisté míry za vzor právě Pavlovo založení nového lidu, ovšem bez oné kérygmatické dimenze. Proto je Taubes z hlediska vlastní sebeidentiikace „sice pavlovec, ale ne křesťan“.118 Z hlediska politické teologie apoštola Pavla se sice Taubesovi nepodařilo představit systematický a původní výklad, zároveň se zde ale objevují motivy, které přebírají další interpreti. Jakýmsi vedlejším produktem výkladu Pavlových listů je pak také ukázka významu mesianismu pro moderní německé myslitele, u nichž bychom to na první pohled nečekali (od Nietzscheho, Freuda a Benjamina až po Adorna nebo Schmita). Zároveň právě Taubes otevírá nový způsob čtení Pavla, které akcentuje politické motivy, resp. politickou teologii. To znamená, že se nezaměřuje na ideologickou kritiku a nesnaží se odhalovat mocenské 117 Srov.: Taubes, J. Die Politische heologie des Paulus, c. d., s. 44–55, kde Taubes říká, že se mnohokrát na oslavy výročí založení státu Izrael místo oslavy raději postil. 118 Tamtéž, s. 122. 61 Apoštol ilosofů zájmy teologicko-náboženských formulací, ale na politické implikace. V tomto je Taubes inspirující a důležitý a na některé jeho myšlenky navážeme ve třetí části, i když se pokusíme vyhnout jednostrannostem jeho interpretace.119 119 Potenciální přínosy Taubese pro novozákonní biblistiku shrnul Alain Gignac. Viz: Gignac, A. „Taubes, Badiou, Agamben: Contemporary Reception of Paul by Non-Chritian Philosophers.“ In: D. O. Scot (ed.). Reading Romans with Contemporary Philosophers and heo logians. New York: T & T Clark, 2007, s. 155–211. 62 2. Alain Badiou: Pavel jako zakladatel univerzalismu Autorem, který téma politického významu apoštola Pavla vlivným způsobem otevřel v 90. letech, je ovšem spíše než Taubes Alain Badiou. Jeho kniha o Pavlovi, vydaná v roce 1997, vzbudila záhy daleko větší rozruch než Taubesovy přednášky vydané přitom německy již v roce 1993. V následujícím textu nejprve s jistým kritickým odstupem shrneme teze jeho knihy. Po tomto shrnutí představíme námitky, které mu byly učiněny, a připojíme nějaké další. Ač se interpretace Badiou nakonec ukáže jako neudržitelná, její přínos je přinejmenším v tom, že otázku po politickém a civilizačním významu apoštola Pavla vůbec klade, a zahajuje tak řetězec komentářů, kritik a interpretací, které jsou vesměs reakcí nebo přímo kritikou Alaina Badioua. Pro Badioua je Pavel atraktivní a zajímavý jednak jako teoretik události a jednak jako zakladatel univerzálního subjektu a univerzalismu. Zajímavý není obsah Pavlovy zvěsti sám o sobě – tu pokládá za bajku. Daleko zajímavější je formální struktura, kterou Pavel svou zvěstí o vzkříšeném Kristu ustavuje. Badiou hledá historický vzor pro iguru aktivisty (le militant). Tato igura má být charakteristická tím, že se přihlašuje k nějaké pravdě, která je singulární; jedná se o jednu pravdu singulární, jedinečné a nezaměnitelné události, která je zároveň univerzální, tedy principálně otevřená bez ohledu na etnicitu, gender nebo statusovou příslušnost. Je univerzální, protože nevytváří jednu kulturu, ale spíše transkulturu, společenství, které 63 Apoštol ilosofů se nedeinuje na základě nějakých kulturně-vymezujících znaků, ale pouze na základě přiznání se k pravdě a věrnosti události. Je třeba vysvětlit, jak Badiou rozumí pojmu události (l’éve nement). Událost má charakter nitrosvětské transcendence, je prolomením kauzálních souvislostí a diskurzivních pravidel: je nepředvídatelná a neodvoditelná z žádných situačních podmínek. Je jakoby průnikem nekonečna: svět je pro Badioua nekonečnou mnohostí možností a konečnost není typickou vlastností světa jako spíše výjimečným stavem.120 Z nekonečnosti imanence může vždy povstat něco, co předtím nebylo možné zahlédnout: „událost“, řečeno jazykem Badioua, „zázrak“, řečeno jazykem teologie. Událost není ovšem výrazem nějakého Božího zásahu, ale jako něco zcela nového vychází, či spíše tryská přímo z nekonečnosti imanence.121 Událost může otřást parametry každodennosti, právě svou nevyzpytatelností a neodvoditelností z žádného „již zde“.122 Událost nejenom proniká a narušuje danost situace, ale zároveň otevírá zcela nové perspektivy a možnosti jednání.123 Aby byla nějaká politická událost událostí ve smyslu Badiouovy teorie, musí splnit tři podmínky.124 1) Událost je 120 „Konečnost se již nevyjevuje jako základní předpoklad Kosmu, nýbrž jako zvláštní případ v nekonečnu možností.“ Komentuje Badiouvo pojetí Finkelde D. Die politische Eschatologie nach Paulus: Badiou– Agamben – Žižek – Santner. Wien: Verlag Turia + Kant, 2007, s. 26. 121 Tamtéž. 122 Struktura bytí zde stojí jakoby v opozici k události, která proráží jeho řád. Tamtéž, s. 27. 123 Tamtéž, s. 29 n. 124 Referuji zde výklad Olivera Marcharta. Viz: Marchart, O. Die poli tische Diferenz: Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2010, s. 165–166. 64 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii politická tehdy, je-li matérií této události nějaký kolektiv. Kolektiv neznamená určitý počet lidí, ale kolektiv povstává ze vztahu mezi aktivistou a univerzalitou. Univerzalita v tomto smyslu znamená, že událost je otevřená každému, kdo ji chce učinit svým vlastním východiskem. 2) Událost prolamuje konečnou situaci (ta je z deinice uzavřená) a otevírá prostor pro nekonečno, respektive pro skutečnou politiku. Skutečná politika je pro Badioua jenom taková, která je egalitářská a univerzalistická, narušuje konečnou situaci, která možnosti uzavírá, a prolamuje ji. 3) Pravá politická událost provokuje stávající moc, která chce být jediná a uzavírá možnosti. Z tohoto důvodu vede každá pravá politika události k represím ze strany stávající moci. Pravá politika má tedy emancipační funkci a je spíše záležitostí podřízených než vládnoucích.125 Posledním historickým příkladem takové politické události nové doby je pro Badioua Říjnová revoluce. Jiným příkladem události par excellence v tomto smyslu je Pavlovo setkání s Kristem na cestě do Damašku.126 Badiou zastává tezi, že Pavel má pro křesťanství stejnou roli jako Lenin pro bolševismus.127 Je zřejmé, že Badiou rád provokuje, nicméně i tato teze je míněna vážně: jak Říjnová revoluce, tak 125 Vidíme, že Badiou používá pojem politiky úplně jinak, než je běžné. Jeho užití odpovídá tomu, čemu říká Oliver Marchart politická dife rence a co se pod různými pojmy objevuje u různých autorů. Jedná se stručně řečeno o rozdíl mezi la politique a le politique, mezi politikou jako provozem a mocenským bojem a političnem jako ideovým střetem a výrazem lidské svobody a otevřenosti. Viz: Marchart, O. Die politische Diferenz, c. d., s. 13–84. 126 Badiou, A. Svatý Pavel: Zakladatel univerzalismu. Přel. J. Fulka. Praha: Svoboda Servis, 2010, s. 18–19. 127 Marchart, O. Die politische Diferenz, c. d., s. 169. 65 Apoštol ilosofů zjevení na cestě do Damašku jsou formálně událostmi a mají obdobnou strukturu. Badiou tuto paralelu nicméně nerozvádí a pro nás není relevantní. Zajímavé je především to, jak interpretuje Pavla. Na počátku své útlé knížky příznačně uvádí, že „Hegel, Auguste Comte, Nietzsche, Freud, Heidegger a v naší době i Jean-François Lyotard rovněž pokládali za nutné zabývat se postavou Pavla, ostatně vždy podle jistých extrémních dispozic (zakladatelských či regresivních, osudových či pomíjivých, exemplárních či katastroických), aby mohli rozvrhnout svůj vlastní spekulativní diskurz.“128 Formulace je přesná, neboť všichni zmínění autoři skutečně z různých pozic Pavla interpretovali a vsazovali do svých myšlenkových světů. Totéž ovšem činí i její autor, který právě na Pavlovi rozvíjí svůj „vlastní spekulativní diskurz“. Badiou vidí postavu Pavla – spolu s Pascalem, Nietzschem, nebo Kierkegaardem – nejen jako aktivistu, ale také jako „velkou postavu antiilosoie“.129 To, že je Pavel postava anilosofa, podle Baidoua znamená, že vypovídající subjekt a jeho vlastní existenciální situace, události jeho života, mají argumentativní a persuasivní funkci; ze svého života činí exemplum své ilosoie nebo teologie. V čem ale spočívá ona exemplární životní zkušenost a zároveň zakládající událost, z níž se rodí univerzalita? Co je charakteristické pro událost setkání se vzkříšeným Kristem na cestě do Damašku? Předně je to setkání naprosto neočekávatelné a čistě subjektivní. Evidence setkání se zmrtvýchvstalým Kristem je nedokazatelná, ale přesto zavazující a v tomto smyslu je pravdou, která konstituuje subjekt. Údajné přejmenování Saula na Pavla vyjadřuje tuto subjektivní proměnu. Pavel 128 Badiou, A. Svatý Pavel, c. d., s. 8. 129 Tamtéž, s. 17. 66 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii se ovšem subjektem stal, nikdo jej „neobrátil“: událost je zvnějšku naprosto nevypočitatelná a neodvoditelná z jakýchkoli externích faktorů. Jak k takové subjektivaci podle Badiou dochází? Autorova vyjádření v knize o Pavlovi nejsou příliš jasná a pro jejich adekvátní porozumění je nutné se podívat na jeho pozdější knihu o etice, kde se vyjadřuje konkrétněji.130 Subjekt se konstituuje totiž právě ve věrnosti události a jenom v tomto. Věrnost události je rozhodnutím, v němž je třeba vytrvat navzdory situaci a navzdory vládnoucímu diskurzu.131 Událost sama přitom není komunikovatelná, neboť se zcela vymyká tomu, co by odpovídalo nějaké očekávatelné, a tedy také sdělitelné zkušenosti.132 Pravdu události není třeba si nechat potvrdit zvnějšku nějakou autoritou. Její evidence plyne ze subjektivního přesvědčení. Pavel po setkání s Kristem na cestě do Damašku neběží do Jeruzaléma za autoritou učedníků-apoštolů, aby si nechal událost „potvrdit“, nýbrž vydává se „do Arábie“,133 kde zůstane tři roky, aniž bychom o jeho činnosti měli nějaké zprávy.134 Po třech letech se sice v Jeruzalémě zastaví, ale ve své misionářské činnosti pokračuje řadu let dále, aniž by usiloval o posvěcení nebo schválení své činnosti au130 Badiou, A. L’éthique: Essai sur la conscience du mal. Caen: Nous, 2003, s. 94. 131 Srov. také Marchart, O. Die politische Diferenz, c. d., s. 168–169. 132 Stejná struktura události je popsána v Platónově podobenství o jeskyni. Ti, kdo jednou nahlédli slunce a vrátili se do jeskyně, nemají možnost tuto událost komunikovat, neboť se vymyká jakékoli představitelné a očekávatelné zkušenosti (srov.: Badiou, A. L’ éthique, c. d., s. 94). Je však také nutno dodat, že komunikovatelná taková zkušenost je, i když omezeně. Třeba právě oním podobenstvím. 133 Ga 1,17. 134 Badiou, A. Svatý Pavel, c. d., s. 19. 67 Apoštol ilosofů toritou jeruzalémských učedníků. Subjektivita ve výkladu Badioua tedy znamená to, že člověk se ve svém působení nemusí odvolávat na vnější autoritu, ale pouze na autoritu události. Pavel se přitom nepovažuje za ilosofa, který by zvěstoval pravdu přístupnou rozumem, ale pravdu, která je bezprostředně přístupná všem bez ohledu na jejich kognitivní schopnosti (ty jsou leckdy spíše na škodu). Pavel se tedy vyhýbá oběma referentům, které by mu mohly poskytnout legitimitu: jak diskurzu řecké ilosoie, tak odvolání se na židovský zákon.135 Pavlem zvěstovaná pravda události je nezávislá na kognitivních schopnostech či na etnické nebo genderové příslušnosti: je pro všechny a stojí mimo obvyklé režimy řeckého i židovského diskurzu,136 tvrdí Badiou, aniž by ovšem důkladnou analýzu dobových diskurzů poskytl.137 Pavel podle Badioua rozbíjí diskurz panství, diskurz otce.138 Dva vládnoucí diskurzy této doby jsou diskurz řecký a židovství, oba však představují obdobnou iguru panství (Boha/bohů, zákona, kosmu). Oproti tomu Pavel staví diskurz syna, který je zásadně odlišný: my všichni se stáváme syny139 a toto naše „synovství“ konstituuje rovnost, neboť 135 Tamtéž, s. 27. 136 1 K 1,23 nn. 137 Badiou, A. Svatý Pavel, c. d., s. 37 nn. 138 Ač na to Badiou neupozorňuje, je zřejmé, že zde přebírá výklad Freudův. Viz: Freud, Sigmund. „Muž Mojžíš a monoteistické náboženství.“ In Týž. Spisy z let 1932–1939. Přel. L. Hošek, J. Pechar, O. Vochoč. Praha: Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek, 1998, s. 87–200; Freud, Sigmund. Der Mann Moses und die monotheistische Religion, c. d., s. 113 nn. 139 Ga 4,7. 68 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii „vzkříšený Syn činí syny z celého lidstva“.140 Rovnost je podle Badioua nutným korelátem univerzality, jež vychází z události: namísto igury pána nastupují synové a spolu-pracovníci, či dokonce spolu-dělníci (coouvrier, synergoi) na Božím díle.141 Pavla příliš nezajímají konkrétní Ježíšovy činy: Ježíšův příběh je podle Badiou pro Pavla „jen nahodilý materiál, kterého se událost zmocňuje za zcela jiným účelem. Ježíš v tomto smyslu není ani pán, ani příklad. Je jménem pro to, co se univerzálně přihází nám všem“142. Význam Pavlův je pro Badioua dvojí. Na jedné straně emancipační: emancipací od vládnoucích diskurzů umožňuje vznik samostatného subjektu. Druhý význam je zakladatelský: Pavel tím, že zakládá církev jako univerzální společenství, vytváří také generické podmínky univerzality.143 Ačkoli je církev založena na bajce o zmrtvýchvstalém, na tyto generické podmínky univerzality lze politicky navazovat a založit nové politické společenství, které překlene rozdíly a bude principiálně otevřené všem, kdo se přiznají k události. Badioua na Pavlovi přitahuje ono založení univerzalismu, ale o tom, co to znamená a jak si je konkrétně představuje, píše jenom velmi nejasně. Z jeho vyjádření můžeme pouze usuzovat na to, že Pavel není zakladatelem jenom nějaké formální univerzality, která je univerzalitou falešnou: tu pro Badiou představuje univerzalita trhu, která se přizpůsobuje „pestrým komunitárním směsicím“, tzn. využívá poptávky rozličných menšin a subkultur pro svou vlastní univerzální expanzi. Trh sám má zájem na co největší di140 Badiou, A. Svatý Pavel, c. d., s. 53. 141 Tamtéž, s. 54. Viz: 1 K 3,9. 142 Tamtéž, s. 54. 143 Tamtéž, s. 8. 69 Apoštol ilosofů ferenciaci a kulturní pluralitě, neboť to umožňuje jeho expanzi. Zároveň tím ale dochází k nivelizaci rozdílů, k přijetí kulturního relativismu, který je opakem skutečné univerzality, tedy univerzality singulární: skutečná univerzalita nemůže rezignovat na pojem pravdy.144 Pavel představuje údajně jedinečné propojení subjektivity (subjektivní legitimizace, odmítnutí vnějších autorit – komunity, apoštolů, říše), pravdy vycházející z události (evangelium vycházející z ustavující události na cestě do Damašku) a univerzality (společenství z této souvislosti vzniklé je univerzální, otevřené všem). Pavel je tak zakladatelská igura propojení mezi univerzalitou, pravdou a subjektem. Pavel svou zvěstí o Ježíši Kristu podniká podle Badiou jakousi ontologickou subverzi: „Bůh vyvolil to, co není (ta mé onta), aby to, co jest (ta onta), obrátil v nic (katargésis).“145 Podle Badioua se tak jedná o subverzi obou diskurzů: řeckého i židovského. Oba totiž pracují s ideou kosmického řádu: řecký diskurz mu dodává punc božství a dokonalosti, zatímco židovský se obrací k zázraku exodu, k výjimce z řádu, která odkazuje k Boží transcendenci.146 U Pavla podle Badioua nic takového není: on představuje diskurz syna, který není diskurzem moci a panství. Ježíšova smrt je popřením spojení Boha a pozemské moci, pozemského panství ať už v podobě řádu nebo možnosti výjimky v podobě mocného Božího zásahu. Bůh vyvolil to, co je ne-jsoucí, aby to, co je jsoucí, zničil, a provádí tak zásadní proměnu a subverzi řádu. Vzkříšení pak otevírá novou epochu, je dosvědčením změny vztahů mezi možným a nemožným: vzkříšení není 144 Tamtéž, s. 9. 145 1 K 1,28. 146 Tamtéž, s. 38. 70 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii událostí v řádu fakticity, ale je subjektivní dispozicí; vzkříšení je třeba vztahovat k vlastnímu vzkříšení.147 Co podle Badioua znamená ona dispozice k subjektivnímu vzkříšení? Život je nikoli danost, ale subjektivní dispozice, je možností volby, kterou máme. Smrt je sice fyzickou určeností k smrti, ale svou orientací na tělo (sarx) si ji také sami volíme.148 Smrt si volíme svou orientací na zákon, který reprezentuje to vnější. Fyzická smrt je ale přirozenou daností, jíž se nelze vyhnout, lze však umřít této orientaci na tělo a zákon, jež vede ke smrti. Smrt a život jsou tedy nikoli nějaké danosti, ale dvě cesty, které si volíme. Cesta života je cestou „svobody dětí Božích“,149 svobody od zákona, svobody subjektu, který se konstituuje věrností události. Cesta druhá je spíše necestou – znamená spíš nechat se vláčet tělem a ve své svobodě se nechat omezovat institucemi moci, které si osobují moc nad životem a naším jednáním. V Pavlově době takovou mocí byla politická moc římská, pravidla diskurzu řecké ilosoie nebo židovský zákon. Je třeba „umřít s Kristem“150– smrt spolu s Kristem je zde událostí smíření, nikoli ovšem spásy; ono „umřít“ je skutečností na straně těla (sarx) a znamená umřít tělu, zákonu, vnější moci a všemu vnějšímu a přináší osvobození a smíření.151 Je třeba zvolit smrt, která není jednorá147 Tamtéž, s. 41. 148 Badiou, A. „St. Paul, Founder of the Universal Subject.“ In: J. D. Caputo, L. M. Alcof (eds.). St. Paul among the Philosophers. Bloomington – Indianopolis: Indiana University Press, 2009, s. 27–38, s. 33 n. Srov.: Ř 8,5–6. 149 Ř 8,21. 150 Ř 6,4–10. 151 Badiou, A. „St. Paul, Founder of the universal subject“, c. d., s. 34. 71 Apoštol ilosofů zovou událostí, ale procesem na straně těla.152 Dispozice k subjektivnímu vzkříšení je ve skutečnosti vzkříšením subjektu, resp. jeho ustavením. Ke vzniku subjektu dojde tehdy, když člověk umře s Kristem tělu a zákonu, který jen vzbuzuje žádostivost. Subjekt konstituuje až událost, která není strukturována zákonem, ale láskou. Vzkříšení je tedy událost, která může konstituovat subjekt: tím, že se k ní subjekt přizná jako k události. Dosud jsme neobjasnili souvislost zákona a těla, konkrétněji jsme neodpověděli na otázku, proč zákon vzbuzuje žádostivost. V Badiouově výkladu jde o známou dialektiku zákazu a žádostivosti, v tomto případě inspirovanou Jacquesem Lacanem. Jejím prvním objevitelem je ovšem podle všeho Pavel.153 Zákon svým zákazem vzbuzuje žádostivost poznat a ochutnat to zakázané. Touha po zapovězeném je něčím, co již stimuluje právě zákaz sám. Badiou říká, že podstatou zákona je navázání touhy na objekt. Pak to ale není subjekt, který si sám určuje své jednání, ale žádostivost vzbuzená zákonem. Aby subjekt unikl hříchu a žádostivosti, musí zde být nějaká událost, neboť pak zde není žádný zákon, který by cokoli zakazoval, a tak uváděl v pohyb dialektiku zákazu a žádostivosti.154 Subjekt vzniká ze subjektivní deklarace, z přiznání se k události, které v Pavlově terminologii odpovídá víře (pistis). Po představení výkladu je nyní možno přistoupit ke kritice. Nejsilnější výtkou proti Badiou je ahistoričnost jeho výkladu. Tak například není možné říci, že Pavel nivelizuje diference. Pavel sám nikdy nějaké „rozpuštění 152 Tamtéž, c. d., s. 35. 153 Ř 7,9 nn. Srov. výklad v kapitole Spravedlnost a depolitizace. 154 Badiou, A. „St. Paul, Founder of the universal subject“, c. d., s. 35. 72 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii identity univerzalizujícího subjektu v univerzálnu“155 nehlásá. I ve svých univerzalizujících výpovědích Pavel rozlišuje: „předně pro Žida, ale také pro Řeka“.156 Slavný citát z listu Galatským: „Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou“157 je podle všeho křestní formulí a starokřesťanským křestním vyznáním158 a neznamená zrušení diferencí na sociálně statusové rovině. Spíše se jedná o vyznání, kterým byl iniciovaný informován o svém eschatologickém statutu před Bohem: jedná se tedy o nové eschatologické dělení napříč sociálními diferencemi, jež ty stávající ovšem neruší. Křesťanem se může stát každý, ať otrok či svobodný, Žid či Řek, muž nebo žena, ale přijetí křtu neznamená žádnou sociálně-politickou revoluci, nebo dokonce zrušení statusových rozdílů. Podobně lze kritizovat Badiouovo tvrzení, že Pavel se nelegitimizuje žádným z diskurzů. Je tomu spíše naopak. Nejen že Pavel zachovává všechna antická pravidla psaní dopisů, ale – jak nedávno ukázal J. Albert Harril – dokonce navazuje na římský diskurz auctoritas. Pavel užívá rétoriky podobné císaři Augustovi, rétoriky auctoritas, která se dokládá činy, nikoli pověřením:159 Pavla mají legitimizovat jako významnějšího apoštola jeho úspěchy, jeho kongregace – má tedy větší auctoritas. V listu do Korintu pak říká, že by raději zemřel, než by požíval výsad úřadu, exúsia.160 To je paralelní také 155 Badiou, A. Svatý Pavel, c. d., s. 95. 156 Ř 1,16. 157 Ga 3,28. 158 Viz např. Longenecker, R. L. World Biblical Commentary 41: Galatians. Dallas: Word Books, 1990, s. 154–157. 159 2 K 3,1–3. 160 1 K 9,15. 73 Apoštol ilosofů Augustově odmítání úřadu:161 člověk získává auctoritas tím, že se se vzdává potestas/exúsia.162 Pavel navazuje na stávající diskurz auctoritas, tedy jakési osobnostní cti a důvěryhodnosti, která se získává tím, že člověk nezneužívá moci (potestas) a nepožívá výsad úřadu. Velkou roli hraje v Pavlově rétorice „římská“ rétorika války a boje: Pavlova apokalyptická imaginace přímo navazuje na římské ctnosti spojené s dobýváním a válkou.163 Lze také jen velmi obtížně přijmout tvrzení, že Pavlovo založení univerzalismu není nijak podmíněno kulturou a dobovým diskurzem. Lze si například představit Pavlův univerzalismus bez židovského monoteismu a tradice apokalyptického myšlení? Bez jednoduché koiné, která jazykově sjednocovala velkou část římské říše? Bez univerzalizující římské říšské teologie? Nebo bez dávné tradice mystérií, jež nebyly vázány na nějakou kmenovou, genderovou, nebo 161 Císař Augustus popisuje, jak mu byla v jeho nepřítomnosti nabídnuta diktatura, kterou odmítl, a v době nouze a krize zásobování si nevzal ani zrno z obecních sýpek, zato velmi rychle situaci vyřešil ve prospěch všech a na vlastní náklady. Podobně apoštol Pavel klade veliký důraz (a z toho odvíjí svou auctoritas) na to, že jej nikdo nemusí živit a nepobírá darů (Res Gestae Divi Augusti 5). 162 Harril, J. A. „Paul and Empire: Studying Roman Identity ater the Cultural Turn.“ Early Christianity 3 (2011): 281–311. 163 Konverze znamená v Pavlově vidění záchranu od „hněvu, který přichází“ (1 K 4,14; 1 Tes 2,11 nn; Ga 4,19). Bojová imaginace je Pavlovi blízká i jinde (Ř 6,14; 13,12–14; 2 K 6,7; srov.: Ef 6,10–20; 2 K 10,3 nn). V listu Filemonovi se Pavel dokonce nazve „vojákem“, když označí Archippa za spolubojovníka (Fm 2). Pavel bojuje dokonce proti kosmickým mocnostem (1 K 15,24–28). Křest umožňuje zapojit se v boji proti smrti (Ř 6,3–11). Také představa věčného míru, který přijde po boji, je typicky římská (1 Te 5,3). Viz: Harril, J. A. „Paul and Empire: Studying Roman Identity ater the Cultural Turn“, c. d., s. 281–311. 74 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii rodinnou identitu?164 Badiou frapantně ignoruje odbornou religionistickou a biblistickou literaturu, což vede k tomu, že mnohé jeho teze jsou sice efektní, ale při kritickém zkoumání jsou stěží udržitelné. Metodický problém Badioua spočívá také v tom, že na jedné straně tvrdí, že je jeho interpretace subjektivní, na straně druhé ale vynáší dalekosáhlé historické soudy. Budeme-li se ptát, na jakou otázku Badiou odpovídá, pak je to otázka, kdo dal v dějinách vzniknout dnešnímu univerzalismu. Je to otázka historická, a proto se nelze vyhýbat historické kritice schováváním se za fráze o subjektivitě. Fundamentální metodologická potíž se skrývá v napětí mezi dějinami idejí a dějinami institucí, či dějinami mentalit. Do jaké kategorie spadají teze Badiou? Je Pavel zakladatelem univerzalismu z hlediska dějin idejí? Jaký univerzalismus má konkrétně na mysli? Univerzalismus sám o sobě je příliš vágní, a tedy nicneříkající pojem. Můžeme rozlišit přinejmenším univerzalismus vědecký (pravda je přístupná každému člověku rozumem), univerzalismus antropologický (všichni lidé jsou co do své podstaty stejní), univerzalismus politický, náboženský či univerzalismus právní. Důležitá je také časová orientace: eschatologický univerzalismus (předpokládající dosažení jednoty v budoucnosti) a aktuální univerzalismus, ale je třeba zohlednit i vztah k misii (expanzivní univerzalismus). Badiou pojem univerzalismus nijak nedeinuje a zřejmě jím myslí univerzalismus evropský. Ale je univerzalismus jenom evropskou záležitostí? Není to spíše tak, že univerzalismus je jakousi všeobecně lidskou mož164 Srov. Burkert, W. he Ancient Mystery Cults, Cambridge (Mass.) – London: Harvard University Press, 1987, s. 10–11. 75 Apoštol ilosofů ností, která docházela za určitých podmínek svého rozvinutí a realizace v různých dobách a v různých civilizacích, jak tvrdí například soudobý čínský ilosof Tong Shijun?165 A není to dokonce tak, že i údajný Pavlův univerzalismus má své meze? Pavlův univerzalismus přísně a prakticky vzato končí na limes Romanus, je to univerzalismus omezený hranicemi římské říše. Ale i vnitřně se Pavlova misijní činnost orientuje na městský svět; Pavel dělí krajinu na město, divočinu a moře:166 jeho svět nezahrnuje oblast nazývanou chóra, tedy venkov, zemědělskou krajinu, neboť mimo město nic není, pouze erémia.167 Hovoří-li o přístupnosti evangelia, říká, že je „předně pro Žida, ale také pro Řeka“. Explicitně univerzalistické poselství je obsaženo především v evangeliích (Matouš, Lukáš) a ve Skutcích apoštolů. Velkým tématem je pak univerzalismus od 2. století, s tím jak misie čím dál více překračuje hranice říše: například u Ireneje z Lyonu, listu Diognetovi a jinde. Ale i nadále jsou některé skupiny z možnosti účastnit se univerzálního společenství zcela vyloučeny: například homosexuálové168 nebo Židé, kteří by trvali na závaznosti příkazů Tóry. Jakkoli tedy analytický přínos Badiou není valný a z části nevědomě reprodukuje překonané teologické teze 19. století (F. C. Baur), znovu otevřel téma politického významu apoštola Pavla v soudobé ilosoii. Pavel se tím dostává do kontextu moderního levicového politického myšlení a soudobé 165 Shijun, T. „Varieties of Universalism.“ European Journal of Social heory 12 (2009): 449–463. 166 2 K 11,26. 167 Meeks, W. A. he First Urban Christians: he Social World of the Apostle Paul. New Haven: Yale University Press, 1983, s. 9–10. 168 Ř 1,26–28. 76 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii ilosoie. Jak se čtenář přesvědčí ve třetí části práce, naše interpretace je i v otázce Pavlova univerzalismu podstatně odlišná, i když Badiouem jistě inspirovaná. Předtím než však představíme vlastní interpretaci, je nutné se zastavit u posledního z důležitých soudobých (politických) ilosofů, kteří svou pozornost věnovali Pavlovi. 77 3. Giorgio Agamben: Mesianismus a vykoupení z politiky „Každá epocha se musí snažit o to, aby si vyvzdorovala tradici na konformismu, jenž se ji chystá přemoci,“ napsal v VI. tezi k pojmu dějin Walter Benjamin169 a tento citát může posloužit jako úvod do následující politicko-ilosoické interpretace apoštola Pavla. Artikulovat náležitě minulé znamená „zmocnit se vzpomínky, jak se zablýskne v okamžiku nebezpečí“.170 S Benjaminem Giorgio Agambena nespojuje jen to, že je jedním z vydavatelů Benjaminova díla v italštině, ale především obdobný hermeneutický přístup, politicko-ilosoický program a občas i benjaminovský pojmový aparát. Agamben ve své interpretaci Pavla vychází do určité míry z Jacoba Taubese, což plyne nejen z jejich společného zájmu o Benjaminovo myšlení, ale i z toho, že je jejich intence v něčem podobná. Agambenův (i Taubesův důraz) je jiný než důraz Badioua: zajímá jej mesianismus a snaží se rekonstruovat naléhavost Pavlova mesianismu. Tento úkol ztěžuje podle Agambena okolnost, že v církvi často působily antimesianistické tendence, které radikální povahu mesianismu zakrývají. Církev je paradoxní instituce: je to mesiánské společenství (zaměřené k parúsii), které je ale 169 Benjamin, W. „O pojmu dějin.“ In: Týž. Výbor z díla II: Teoretické pa sáže. Přel. M. Riter. Praha: Oikoymenh, 2011, s. 307–316, 309. 170 Tamtéž. 79 Apoštol ilosofů zároveň institucí, v jejímž zájmu je ex deinitione stabilita. Klíčové pro porozumění Pavlovi je porozumět zkušenosti mesiánského času, který je paradigmatem času historického.171 Co je mesiánský čas, se Agamben snaží vysvětlit v ambiciózním výkladu incipitu listu Římanům: celá kniha věnovaná Pavlovi je důkladným komentářem k prvním deseti slovům listu Římanům, jako by jimi byl shrnut celý smysl následujícího textu. Agamben proti obvyklému syntaktickému členění (které není původní a je již výsledkem konvenční interpretace) navrhuje posunout čárku a číst incipit takto: Paulos dúlos christú Iesú klétos, apostolos afórismenos eis euangelion theú = Pavel otrokem mesiáše Ježíše povolaný, jako apoštol od dělený pro Boží zvěstování.172 Verš tak vzestupně v originále předkládá čtyři motivy: otroctví, povolání, vyslání (apoštol) a oddělení. Výklad Agamben začíná svým vysvětlením v biblistice dosud nevyřešené otázky: proč se Pavel vzdává svého vznešeného jména Saul a vybírá si toto velmi neobvyklé jméno?173 Změna z řeckého Saulos na Paulos má být typickým přejmenováním, které nalézáme u biblických postav (Abraham, Sára, Jákob). Toto přejmenování je zároveň pouze výměnou řecké sigmy za pí a přitom způsobuje to, že vznešené a královské jméno Saulos,174 jež odkazuje k velikosti, nahradí neobvyklé latinské jméno Paulus, které 171 Agamben, G. Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum Römerbrief. Přel. D. Giurato. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2006, s. 11–13. 172 Ř 1,1. V zájmu snahy vystihnout Agambenův záměr překládáme co nejdoslovněji. 173 Srov.: Hengel, M. „Der vorchristliche Paulus.“ In: Hengel, M. – Heckel, U. (eds.). Paulus und das antike Judentum. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1991, s. 177–293, zejména s. 197–198. 174 1 S 9,2. 80 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii odkazuje k malosti. I drobná změna jména v biblické tradici znamená změnu osobnosti a ustavení nové harmonie.175 Tato změna jména zde značí vstup do mesiánské perspektivy: jméno Pavel není jménem, ale pouhým označením (signum). Pavel sebe sama označuje za otroka: otrok ale v antice nemá právní status osoby, a tudíž ani žádné skutečné jméno. Pán může svého otroka pojmenovat libovolně a otroci často také dostávají při koupi jméno nové.176 Agamben důsledně užívá slova otrok odpovídajícího řeckému dúlos, namísto v překladech se objevujícího slu žebníka. Slovo dúlos a z něho odvozené tvary mají pro Pavla svou důležitost: v jeho listech se objevují čtyřicetsedmkrát, a označení otrok dokonce předchází jeho sebedeinici jako apoštola.177 Toto označení je podle Agambena v Pavlově vidění technickým označením: stav „otroka mesiáše“ neutralizuje a zbavuje platnosti všechny jiné identity a distinkce (otrok/svobodný, obřezaný/neobřezaný). Agamben se odvolává na pasáž z listu Korintským: v pánu je svobodný otrokem a otrok svobodným.178 Otrok mesiáše je tak označením stavu proměny všech právních stavů, které jsou jen dočasné.179 Agamben dále upozorňuje na skutečnost banální, která ovšem pozornosti často uniká: Kristus je Mesiáš. Kristus není jméno, ale označení funkce a pojem křesťan Pavel ani nezná a nepoužívá.180 Agamben proto 175 Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 17–20. 176 Agamben, G. Tamtéž, s. 21. Agamben se zde opírá o Lambertz: Die griechischen Sklavennamen, 1906–1908, s. 19. 177 1 Tit 1,1; 1 Fm 1,1. 178 1 K 7,22. 179 Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 23–25. 180 Označení christianos se objevuje až v Sk 26,28. 81 Apoštol ilosofů trvá na užívání označení mesiáš, které nabourává zažité a příliš lehce vyslovované spojení Ježíš Kristus, jež má být původně a v Pavlově užití vždy vyznáním.181 Zajímavější je ovšem výklad slova klétos, povolaný. Co je ale povolání v tomto kontextu (a v kontextu 1 K 7)? Církev je ekklésia, tedy společenství povolaných mesiášem, které nemá na povolání vliv jenom zdánlivě: ve skutečnosti je v jejich světském „povolání“ proměňuje, neboť nivelizuje jeho význam. Mesiášské povolání nemá ve vztahu ke světu charakter eschatologické indiference (Weber),182 ale nivelizuje světské povolání, v němž má člověk sice zůstat,183 ale fakticky nic neznamená, neboť je v silném slova smyslu dočasné.184 Tento mesiánský život má charakter „jako by ne“ (hós mé): „lhůta je krátká, ti, kdo mají ženy, ať jsou, jako by je neměli (…), kdo užívají věcí tohoto světa, jako by jich neužívali, neboť podoba (schéma) tohoto světa pomíjí.“185 V této části listu do Korintu je podle Agambena podána deinice mesiánského života a nejhlubší deinice mesiánského povolání: mesiánské povolání je opakem každého světského povolání, suspenzí každé situace a každého stavu do podoby jako by ne. V mesiánském prožívání času, v tomto skutečném povo lání, je možné mít pouze zaměstnání, nikoli ovšem světské 181 Tato teze je ovšem velmi diskutabilní. Rudolf Bultmann byl toho názoru, že Pavel (ne tak Skutky apoštolské) používal označení Christos jako titul mesiáše jen velmi zřídka, naopak spíše jako vlastní jméno, což lze podložit častým spojením „jména“ s titulem: ho kyrios hémón iesus christos (srov.: Bultmann, R. heologie des Neuen Testa ments, c. d., s. 83). 182 Weber, M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie III, c. d., s. 342. 183 1 K 7,20, 24. 184 Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 33–34. 185 1 K 7,29, 31. 82 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii povolání. Podobně je tomu s vlastnictvím, které je také suspendováno formulí jako by ne: toto jako by ne nezakládá žádnou novou identitu, naopak je suspenzí každé světské identity.186 V tomto rámci lze nahlížet celé spektrum společensko-právních vztahů, které Pavlův mesianismus zakládá: společenský stav a zákon není popřen, ale má charakter pouhé nahodilosti, lze jej zcela pragmaticky využít,187 neboť zóna jeho platnosti a relevance je časově i významově vymezena a v každém případě není existenciálně a nábožensky relevantní. Tato pasáž z prvního listu Korintským je i Agambenovou implicitní výtkou vůči Badiouovi: Pavel žádnou subjektivitu a univerzalismus nezakládá; naopak je mesianismus u Pavla požadavkem, nárokem, jemuž lze těžko dostát, neboť je nárokem na dislokaci a anulaci subjektu:188 „nežiji už já, ale žije ve mně mesiáš.“ 189 Nejen já je anulováno, ale celé sténající stvoření ve své marnosti očekává vykoupení.190 Pavlovské povolání (klésis) tak spíše jakékoli nároky na pozemskou identitu odnímá: Bůh přece vyvolil to, co není (ta mé onta), aby to, co jest (ta onta), obrátil v nic,191 což podle Agambena nelze chápat jako proměnu pozemského mocenského řádu a ustavení jiného. S předchozím slovem klétos souvisí další významný pojem incipitu: afórismenos, který označuje vydělení nebo oddělení (segregatus in evangelium Dei). Jak je možné, že 186 Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 37. Srov. také s. 64 tamtéž. 187 1 K 7,21. 188 K Agambanově kritice Badioua viz: Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 53 a s. 65–66. 189 Ga 2,20. 190 Ř 8,20–22. Srov.: Ř 8,26. 191 1 K 1,28; Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 53. 83 Apoštol ilosofů Pavel, který hlásá konec dělení na Židy a pohany, hovoří o oddělení? Mesiáš přece zbořil zeď rozdělení192 a Pavel proti dělení na Židy a ne-Židy velmi ostře vystupoval.193 Podle Agambena má u Pavla toto slovo jednak biograický význam: odkazuje k jeho dřívější příslušnosti k farizejskému hnutí.194 Pavel na jedné straně ruší toto dřívější oddělení farizeů (tj. oddělených) dodržujících přísné požadavky zákona, na straně druhé ale přináší dělení nové: dělení na sarx a pneuma, tělo (maso) a ducha.195 Principem zákona196 je dělení na obřezané a neobřezané. Podle Agambenova výkladu mesiánská zvěst přidává dělení další, které oběma kategoriemi (Židé, ne-Židé) prochází a dělí je dále. Vedle Židů podle těla a Židů podle ducha197 se prý předpokládá také dělení na ne-Židy podle těla a ne-Židy podle ducha. Vytváří se tak z obou skupin jakýsi zbytek, který spojuje mesiánské dělení, resp. dělení zákona mesiáše.198 Na tomto zbytku je zajímavé to, že nevytváří prostor pro nějakou světskou identitu: vytváří pouze jakýsi zbytek v obou skupinách, který není identický se Židy nebo Řeky. Proto nelze u Pavla hovořit o žádném univerzalismu, neboť 192 Ef 2,14. 193 Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 56–57. 194 Farizeus je od hebrejského perušim, oddělení, vydělení a odkazuje na oddělení vznešených bohabojných farizeů dodržujících zákon od obyčejného lidu, lidu země (am haarec), jenž nebyl s to plnit všechny požadavky Tóry. Pavel o své pravověrnosti a příslušnosti k farizejskému hnutí hovoří v listu Filipským (3,5). 195 Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 59 a 61. 196 Nomos se odvozuje i do nemein, tedy také dělit. 197 Ř 2,28 n. 198 Srov.: Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 63, a 1 K 9,20. 84 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii mu nejde o to nějak tolerovat diference v zájmu nějakého univerzálního principu. Žádný takový princip není, mesiánské dělení přináší pouze nemožnost identiikovat se s vlastní kulturou; mesiánské povolání stávající identitu spíše rozvrací a žádnou novou nenabízí: Žid je jakoby ne Žid, Řek jakoby ne Řek.199 Mesiánské povolání tak podle něho vytváří „zbytek“, který prochází dělením na Židy a ne-Židy, jakýsi rozdíl mezi každou identitou. Agamben připomíná zejména verš z listu Římanům: „v tomto čase-nyní povstává zbytek vyvolení milostí.“ 200 Tento zbytek (leimma) je ozvukem prorockých výpovědí o zbytku Izraele, který bude spasen.201 Pavel ovšem věří, že tento zbytek je už přítomností. Důležité přitom je, že ani u proroků zbytek netvoří nějaké počitatelné množství zbylých lidí z Izraele, ale jedná se o iguru vyvolení. Zbytek zde neoznačuje celek ani část celku, ale nemožnost identity celku a části, říká Agamben.202 Takový pojem zbytku by mohl mít podle Agambena bezprostřední politický význam pro nové promýšlení pojmů lidu a demokracie:203 zbytek není ani částí ani celkem, ale něčím, co nemůže být redukováno na nějakou většinu nebo menšinu, je výrazem nemožnosti vytvořit a mít nějakou sociopolitickou identitu. Agambenův výklad je však příliš enigmatický: jak by měl pojem zbytku nahradit pojem lidu, vůbec není z textu vůbec zřejmé.204 199 Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 64–65. 200 Ř 11,5. 201 Iz 10,21–22; 37,32; 46,3; Mi 4,7; Am 5,15. 202 Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 66–68. 203 Tamtéž, s. 70. 204 Srov.: Geulen, E. Giorgio Agamben zur Einführung. Hamburg: Junius, 2005, s. 124–126. 85 Apoštol ilosofů Další slovo incipitu je apostolos, vyslanec, apoštol. Ač lze v autobiograické pasáži listu Galatským vidět ohlas Jeremiášových slov,205 Pavel sám sebe nikdy neoznačuje za proroka. Jedním důvodem je snad to, že židovství po pádu prvního chrámu proroctví čím dál více delegitimizuje. Jiným to, že prorok má podstatně jiný vztah ke slovu, které přináší. Zatímco prorok dostává slovo Hospodinovo, které předává dál, apoštol musí slova své zvěsti sám najít, a jedná se tedy v tomto smyslu o „jeho evangelium“.206 Ústředním rozdílem mezi prorokem a apoštolem je v jejich vztahu k času. Zatímco prorok se orientuje k budoucnosti a k příchodu mesiáše,207 apoštol naopak od příchodu mesiáše vychází, příchod mesiáše je přítomností. Technickým výrazem pro čas příchodu mesiáše je podle Agambena výraz ho nyn kairos,208 což podle Agambena odpovídá Benjaminově koncepci času jako Jetztzeit. Alespoň stručně je nutné se věnovat i Benjaminovým tezím, neboť jsou základem také Agambenovy interpretace a jeho celkové hermeneutiky dějin.209 Benjamin podle Agambena přesně pochopil a bez explicitních odkazů v konceptu Jetztzeit převzal Pavlovu ideu mesiánského času „nyní“ (ho nyn kairos). Mesiánský čas „nyní“ přináší do řádu času, do chronologické linie dříve-později jakýsi zlom, rozlamuje 205 Gal 1,15 n; Jr 1,5–10. 206 Ř 2,16; 16,25, aj. 207 Ž 74,9. 208 Viz: Ř 3,26; 8,18; 11,5; 2 K 16,2; 8,14. 209 Jenom na základě takového pojetí dějin lze pochopit i Agambenovy „historické“ teze obsažené v jeho nejdůležitější knize Homo sacer (Agamben, G. Homo Sacer. Přel. N. Bonaventurová. Praha: Oikoymenh, 2011). 86 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii kontinuitu dějin, a zároveň se v něm spojuje motiv poznání dějin a výzva k politickému jednání. Minulé dostává smysl právě v tom, nakolik je nyní výzvou k jednání, je časem nyní, v němž jako by se ve zkratce shrnovaly dějiny celého lidstva, jak píše Benjamin v XVIII. tezi k ilosoii dějin.210 Mesiánský čas je tedy časem, v němž se minulost vyjevuje jako smysluplný znak, jako potlačená a znovu vyzvednutá minulost, která je právě v mesiánském čase nyní naplněna, vytržena z homogenní kontinuity dějin a její smysl dovršen činem. Smysl minulých epoch se nám může dát jenom jakoby v záblesku v určité spřízněné dějinné situaci.211 Existuje totiž něco jako jistá spřízněnost epoch, jistá „tajná úmluva mezi minulými pokoleními a pokolením naším“.212 Osvobozená naléhavá minulost ohrožuje vládnoucí moc; historicky artikulovat minulé neznamená poznat „jak to skutečně bylo“, ale „zmocnit se vzpomínky, jak se zablýskne v okamžiku nebezpečí“.213 Agamben tak vykládá Pavlovo pojetí mesiánského času ve smyslu Benjaminova konceptu Jetztzeit. Pavlův časnyní je časem, který zásadně proměňuje náš vztah a vnímání času chronologického. Mesiánský čas-nyní není časem mezi chronologickou minulostí a budoucností, ale časem, který se časuje z budoucnosti a proměňuje přítomnost, minulost i budoucnost. Apoštol nezvěstuje konec času, ale čas konce, 210 Benjamin, W. „O pojmu dějin“, c. d., XVIII, s. 316. 211 „Dějiny jsou předmětem konstrukce, jejímž místem není homogenní a prázdný čas, nýbrž čas naplněný nynějškem. Tak byl antický Řím pro Robespierra minulostí nabitou nynějškem, kterou vytrhnul z kontinua dějin.“ (Tamtéž, XIV, s. 314). 212 Tamtéž, II, s. 307. 213 Tamtéž, VI, s. 309. 87 Apoštol ilosofů je to „čas, který zbývá“.214 Pavlův mesiánský čas je tedy časem v napětí mezi „už“ a „ještě ne“ a zároveň je časem, který představuje kvalitativní proměnu chronologického času, je to čas, v němž dochází k propojení času profánního, chronologického s časem sakrálním. Parúsie není v tomto smyslu nějakým budoucím příchodem, ale je již nyní přítomností (paraúsia), která se děje: mesiáš již přišel, ale jeho deinitivní a úplná přítomnost nastane v čase sakrálním.215 Agamenovo čtení Benjamina je zde ovšem poněkud jednostranné.216 Ač se Agamben v závěrečné části svého spisu snaží doložit, že Benjamin byl při formulaci svých tezí ve spisku O pojmu dějin ovlivněn čtením Pavla, je jeho teze, že Jetztzeit odpovídá Pavlovu ho nyn kairos, nepřesvědčivá. Čas Pavlův je časem očekávání, časem mezi prvním a druhým příchodem Kristovým. U Benjamina je čas nyní časem k činu, časem k jednání. Čas-nyní neznamená nic jiného než naši schopnost „zastavit dění“, vytrhnout okamžik z kontinua dění, zarazit do kontinua času klín a jednat.217 Podobně i Benjaminova „slabá mesiánská síla“218 má údajně odpovídat Pavlově síle ve slabosti (dynamis en astheneia).219 Jenže Pavlova síla, jež se projevuje ve slabosti, je zcela apolitická a má úplně jiný význam, než Benjaminova slabá mesiánská síla. Benjaminova mesiánská síla je slabá proto, 214 Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 75. 215 Celý Agambenův výklad je mnohem podrobnější a vychází z konceptu „operativního času“ lingvisty Gustava Guillauma. Viz: Tamtéž, s. 75–85. 216 Viz: Tamtéž, s. 153–162. 217 Benjamin, W. „O pojmu dějin“, c. d., XVII, s. 315. 218 Tamtéž, II, s. 307–308. 219 2 K 12,9. 88 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii že je lidská. Je výrazem našich možností, které máme jako smrtelníci hledící zpět do minulosti na utrpení, kterým již nemůžeme zabránit. Ona síla se však projevuje v jednání, jež hledí do minulosti naplněné nynějškem, to znamená, že vidí spřízněnost mezi nynějškem naší situace a minulostí. Čas-nyní (Jeztzeit), „který jako model mesiánského času v neslýchané zkratce shrnuje dějiny celého lidstva“, je vyjádřením spřízněnosti mezi minulým a přítomným. Mesiánský čas je pak čas plně vykoupený, nám lidem však zbývá jenom slabá mesiánská síla, která nám umožňuje v čase-nyní vytrhnout z kontinua dějin určitý okamžik a dovršit jej v politické akci. Jiné Agambenovy postřehy jsou ovšem podnětnější. V Pavlově pojetí dějin má svoje místo také pojem typu a an titypu. Klíčová je podle Agambena desátá kapitola prvního listu do Korintu, kde čteme, že něco se stalo typoi hémón egenéthésan, tedy něco se událo jako typ, jako příklad, exemplum, nám pro výstrahu.220 O pár veršů dále je pak řečeno: věci, které se jim děly, se udály jako příklad/příkladně (typikós), byly zapsány jako varování pro nás, kteří čelíme konci věků (telé tón aiónón).221 Pavlova hermeneutika dějin vyjádřená v této pasáži se podle Agambena odráží v hermeneutice Benjaminově: minulé má charakter igury nebo příkladu, záblesku, který nemá být poznán, ale uchopen ve své aktualitě; získává smysl pouze v mesiánském čase-nyní a ve vztahu k němu. Koncept igury (typos) tak předpokládá vztah mezi minulými událostmi a časem-nyní.222 Tak i postava Adama je v listu Římanům typem Adama budoucího, 220 1 K 10,6. 221 1 K 10,11. 222 Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 87. 89 Apoštol ilosofů tedy mesiáše (typos tú mellontos).223 Za těmito alegorickými výroky se skrývá pozoruhodné chápání času a dějin. Mesiánský čas není jedním z pólů, není přítomností, která se vztahuje k minulosti, ale je vztahem k minulosti a budoucnosti a je zároveň jakousi cézurou vůči všem časům; je inverzí přítomnosti, minulosti a budoucnosti. Minulost v tomto mesiánském čase přestává být něčím uzavřeným, získává znovu aktualitu a stává se něčím neuzavřeným, zatímco přítomnost tímto zakouší jakýsi druh uzavřenosti, dokonanosti.224 Budoucnost přestává být něčím ještě ne-jsoucím a principiálně otevřeným, ale je něčím přicházejícím, co lze zakoušet již nyní. Mesiánský čas je tedy jakýmsi mimoběžným časem, který mění vztah člověka k času chronologickému. Čas lze nyní také „vyprodat“ (exagorazein):225 mesiánské společenství je společenstvím povolaných (klé toi) a je to společenství časově podmíněné, které je v čase „už ano“ a „ještě ne“, tedy v čase, který zbývá, ale který nelze nikterak kvantiikovat. Je nutné se dále věnovat Agambenovu diferencovanému výkladu Pavlova vztahu k zákonu. Pavel nehlásá podle Agambena čistý antinomismus: zákon je přece svatý,226 proti tomu ovšem stojí Pavlovy výroky proti zákonu. Jak tuto aporii vyřešit? Podle Agambena je třeba vzít v potaz, že již samo označení nomos má v helénistickém židovstvu víceznačnou povahu. V pojmu lze odlišit dva sémantické aspekty. Jednak je to preskriptivní aspekt, „zákon přikázání“ 223 Ř 5,14. 224 Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 89. 225 Ef 5,16; Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 81–82. 226 Ř 7,12. 90 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii (nomos tón entolón).227 Slovo entolé je přitom v Septuagintě ekvivalentem hebrejského micvah, tedy přikázání zákona. Druhým aspektem je normativní aspekt zákona, nomos tón ergón, zákon skutků,228 tedy konkrétních jednání provedených v souladu s předpisy.229 Pavel se tedy v interpretaci Agambena staví proti normativnímu aspektu zákona. Proti zákonu skutků pak v listu Římanům může klást nomos pis teós, tedy „zákon víry“.230 Preskriptivní aspekt zákona je tedy v Agambenově intenci zachován: Mesiáš je koncem (telos) zákona231 a láska jeho naplněním.232 Zákon je zrušen i naplněn. Pavel v prvním listu Korintským říká, že těm, kdo jsou bez zákona, byl „jakoby bez zákona“ (hós anomos), zároveň však není zcela bez zákona Božího (anomos theú), ale je ennomos christú, tedy v zákonu mesiáše.233 Mesiánský zákon je tedy zákonem víry: to neznamená nahrazení starých přikázání novými, ale nahrazení normativního aspektu zákona nenormativním.234 Agamben svůj výklad upřesňuje interpretací Pavlova výrazu katargein, které se jinak v předpavlovské řečtině objevuje velmi zřídka. Opa227 Ef 2,15. Je ovšem třeba vzít v potaz (a Agamben to nečiní), že list Efezským patří mezi ty epištoly, u nichž je Pavlovo autorství sporné. 228 Ř 3,27. 229 Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 108. 230 Ř 3,27. 231 Ř 10,4. K pojmu telos nomou viz: Brož, J. „Tέλoς νόμoυ a interpretace Ř 9,30–10,10.“ In: Tichý, L. – Opatrný, D. (eds.). Apoštol Pavel a Písmo. Olomouc: Univerzita Palackého, 2009, s. 5–30. Brož preferuje teleologický aspekt pojmu telos, tedy rys účelu spíše než konce. 232 Ř 13,10. 233 1 K 9,21. 234 Jak si to Agamben představuje konkrétněji, není jasné. 91 Apoštol ilosofů kem slova katargein je energein, tedy „působit, aktivizovat“. Katargein tedy neznamená prostě zákon „zrušit“, ale cosi jako „de-aktivovat“.235 Slovo katargein pak Luther překládá auheben, které později udělalo velkou metafyzickou kariéru. Katargein je tedy cosi jako de-aktivovat, ale ponechat v platnosti, což odpovídá Pavlovu vztahu k zákonu: zákon není zrušen, ale právě ve své de-aktivaci naplněn.236 Pozoruhodný je dále kontextuální výklad Schmitova výjimečného stavu237 a Pavlova pojmu katargésis.238 Zákon Pavlův je podle Agambena zcela v analogickém vztahu k židovskému zákonu jako zákony k výjimečnému stavu. Tomu jsou vlastní tři charakteristiky: 1. Nerozlišitelnost mezi uvnitř a vně zákona. 2. Nerozlišitelnost mezi poslušností a porušením zákona. I jednání v souladu se zákonem může být ve výjimečném stavu transgresí. 3. Neformulovatelnost zákona ve výjimečném stavu. Zákon ve výjimečném stavu nemá charakter předpisů.239 Mesiánský stav je tímto výjimečným stavem: rozlišení mezi Židy a ne-Židy ztrácí platnost, onen zbytek z obou skupin není ani vně ani uvnitř zákona, nýbrž uvnitř zákona víry. Zákon dále není proveditelný: „nikdo není spravedlivý, ani jeden, (…) všichni se odchýlili, všichni propadli zvrácenosti, není, kdo by činil dobro, není ani jeden.“240 Zákon ve výjimečném stavu není zformulovatelný, neboť zákonu předchází jeho aplikace su235 Agambane, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 109–111. 236 Srov.: Tamtéž, s. 109–115. 237 Slavný výklad je obsažen v úvodu Schmitova spisu Politická teologie, c. d., s. 9–16. 238 Viz: Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 118–123. 239 Srov.: Tamtéž, s. 119–120. 240 Ř 3,10. 12. 92 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii verénem. Jakákoli pozitivní formulace zákona zároveň vede k žádosti a jeho transgresi (Ř 7). Proto je Kristus koncem zákona, aby spravedlnosti došel každý, kdo věří:241 zákon víry naopak nelze shrnout do jednotlivých příkazů. S pojmem zákona souvisí pojem víry, který Agamben také originálně uchopuje. Víra, pistis, podle něho původně souvisí s přísahou (horkos). Pojem pistis má svůj kořen již v předprávní sféře, kde nelze odlišit juristicko-politické a náboženské fenomény. Agamben upomíná na římskou praxi deditio in idem. Ve válce mohla být nepřátelská města po dobytí zničena a jejich obyvatelé pozabíjeni, nebo zotročeni. Jinou možností bylo, že se tato města odvolají na praxi deditio in idem: předem se bezpodmínečně vzdají, a tak sice pozbydou svobody, jejich majetek bude zabrán, ale jejich obyvatelé zato nebudou zabiti nebo zotročeni. Ti, kdo se takto vzdávali, se vzdávali „ve víře“ (in idem populi Romani venire) a podobně v řečtině se pro tuto praxi používal výraz dúnai eis pistin. Pojem pistis si podle Agambena u Pavla zachovává tento rys deditio, tedy bezpodmínečného se vydání jiné moci, která je tím také zavázána.242 Podobně i hebrejský pojem emuna zahrnuje aspekt přísahy, neboť emuna je závazek vycházející ze smlouvy (berit), jejíž platnost je stvrzena a garantována přísahou.243 Z toho hlediska pojem pistis plně odpovídá pojmu víry (emuna), neboť oba aspekty v sobě v před-právní sféře spojují motiv závazku vycházejícího z přísahy.244 Agamben ovšem z této 241 Ř 10,4. 242 Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 129–131. 243 Max Weber hovořil v případě starověkého Izraele o společenství přísahy (Eidgenossenschat). 244 Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 131–132. 93 Apoštol ilosofů archaické souvislosti odvozuje proměnu pojmu víry v Pavlově mesianismu. Agamben doslova říká: „Mesianismus je tedy takový historický proces, skrze nějž se archaické spojení mezi právem a náboženstvím, které má své magické paradigma v přísaze, horkos, ocitá v krizi a element pistis, víra ve smlouvu, paradoxně směřuje k emancipaci od závazku a pozitivního práva (tedy od skutků prováděných podle smlouvy).“245 Jinými slovy v mesianismu dochází k vydělení složek, které byly v archaické sféře předpráva nerozlišitelné: víry a práva.246 Z tohoto rozdělení vychází charis, láska a milost, která není nějakou zvláštní sférou, ale spíše jakýmsi novým přemostěním mezi zákonem, právem a náboženstvím, vírou. Proto je milost v jistém smyslu naplněním zákona247 a zákon průvodcem, „pedagogem“ až do příchodu mesiáše.248 Agamben se dále věnuje pojmu pistis v kontextu desáté kapitoly listu Římanům jako performativnímu aktu.249 „Slovo víry“ (rhéma tés pisteós) je vyslovováno homologein250 a vede k spasení, což znamená doslova vyslovovat totéž, říkat totéž. Homologein je tedy performativním aktem: vyznat v jednotě srdce a úst Ježíše jako spasitele je cestou ke spáse. Mesiánské vyznání je performativem, archaickým vyjádřením jednoty slova a věci, slova a činu.251 Agamben proto 245 Tamtéž, s. 133. 246 Tamtéž, s. 134. 247 Ř 8,4. 248 Ga 3,24; Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 134–135. 249 Ř 10,8–9. 250 Ř 10,9. 251 V Agambenově pojetí je performativ původnějším výrazovým prostředkem než denotativ. Primát performativu se nám uchoval ve 94 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii hovoří o performativum idei. Vlastností performativu víry je ovšem otevřenost vůči zjevení, kdežto nomos reprezentuje uzavřenost, dokonavost. Performativní akt, homologein, vyslovení slova víry je výrazem svobody,252 zatímco nomos je ten kodiikovaný aspekt slova, které předpokládá uzavřenost; je odvozeným výrazem denotativního aspektu řeči: věřím v tyto články víry. Tak tomu v pravé mesiánské víře ovšem není.253 Není podle Agambena náhodou, že Pavel až na jednu výjimku užívá spojení věřit v Ježíše Krista (piste uein eis iesón christón)254, a to výhradně bez přísudku. Jedná se tedy o větu nominální, která se neliší od věty verbální jenom tím, že v ní chybí přísudek, ale liší se i sémanticky. Pavel nevěří, že Ježíš jest mesiáš, on věří v Ježíše mesiáše. V této nominální formuli jako by nebyl prostor pro sponu, pro sloveso být; Ježíš a mesiáš jsou neoddělitelní, mesiáš není predikátem subjektu Ježíš. Nevěří v Ježíše, protože je mesiášem, nenechává zde prostor pro žádné zdůvodnění. Homologein, vyslovení slova víry, je tedy čistým performativem, kde není prostoru pro nějakou výpověď o tom, že Ježíš je mesiáš. Performativum idei je aktem lásky, která také nezná žádná zdůvodnění. Nemilujeme kvůli něčemu nebo pro něco. Každé „protože“ nás ve skutečnosti vzdaluje bezpodmínečné lásce vůči milované osobě. výrazech jako medvěd nebo grizzly. Jméno je zároveň vyvoláním, zpřítomněním, a proto je třeba jej v určitých případech raději vyjádřit opisem (ten, který ví, kde je med). Denotativní vztah představuje jakýsi průlom do původní magické jednoty mezi slovem a věcí (srov.: Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 147–149). 252 Ga 2,4. 253 Srov.: Agamben, G. Die Zeit, die bleibt, s. 150–151. 254 Např.: Ga 2,16. 95 Apoštol ilosofů * * * Poměrně podrobně jsme představili Agambenovy interpretace Pavlových listů, poněvadž je shledáváme podnětné a poučenější než výklady Alaina Badiou nebo Jacoba Taubese. V obou předchozích kapitolách jsme se pokusili představit také motivaci zájmu obou ilosofů o Pavla: u Taubese šlo o existenciální zájem, o snahu reformovat judaismus, obohatit jej o pavlovské pochopení lásky a zákona, u Badioua o konkrétní historický příklad toho, co je to událost a jak vzniká subjekt. U Agambena jde stručně řečeno o snahu kompletně přepracovat politickou ilosoii a obohatit ji o mesianismus pavlovského typu. K pochopení Agambenova záměru je však nutné představit širší kontext jeho myšlení. To je samo o sobě dost komplikované a v některých bodech velmi nejasné. Agambenova ilosoie je zatím nejreprezentativněji představena v knize Homo sacer, přičemž myšlenky zde obsažené se objevují i ve studiích shromážděných ve výboru Prostředky bez účelu.255 I teze obsažené v těchto textech jsou však jen přípravou ohlášeného ambiciozního projektu fundamentálního přepracování politické ilosoie a praxe Západu. Evropská politika256 – tvrdí a snaží se ukázat ve svých textech Agamben – je totiž od svých historických základů až do současnosti postavena na vylučování a odlišování: života jednotlivců na sféru politicko-kulturní (vyjadřovanou pojmem bios) a animální (zóé). V řecké ilosoii až na formu255 Agamben, G. Prostředky bez účelu: Poznámky o politice. Přel. N. Bonaventurová. Praha: Slon, 2003. 256 Dále budeme hovořit jenom o politice bez upřesňujícího přívlastku, přičemž tím myslíme politiku tzv. Západní, tedy evropské, případně euroamerické civilizace. Agamben se totiž jiné nevěnuje. 96 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii lace zoón logon echon a zoón politikon není užíván pro pojem kulturně-politického života jiný pojem než bios. Člověk je tak živočich, který se oproti ostatnímu živému odlišuje právě onou dimenzí politična a logu, je tedy disponován k životu bios. Život označovaný pojmem bios je kulturním výkonem, výrazem lidských možností a svobody. Podstata západní formy moci se projevuje ve výjimečném stavu.257 Suverénní moc je moc, která rozhoduje o výjimečném stavu. Právě ve výjimečném stavu se tak ukazuje, kdo je suverénem, kdo stojí uvnitř i vně zákona jako jeho pán. Pojem suverenity tak otevírá prostor výjimky, prostor bez-práví. Tento prostor symbolizuje postava homo sacer, což je právní igura, kterou Agamben přebírá z pozdního pramenu římského práva (Pompeius Festus) a činí komplementární igurou postavy suverénní moci. Homines sacri může kdokoli beztrestně zabít, ale nikoli obětovat. Homo sacer je člověk vyloučený z oblasti lidského i božského práva, v právu je ale zahrnut. Jeho právní statut je tedy statutem inkluzivní exkluze analogicky k suverénovi, který je také vně i uvnitř právního řádu.258 Suverénní moc zahrnutá do právního řádu po způsobu inkluzivní exkluze pak také produkuje bytosti homo sacer, které postavení suveréna strukturálně odpovídají: jsou do právního řádu zahrnuty také po způsobu inkluzivní exkluze. Toto je železná logika moci, která se údajně projevuje v různé míře intenzity, ve všech obdobích západních dějin. Patří sem římský homo sacer, starogermánský war 257 Agamben zde v podstatě reprodukuje Schmitův výklad z Politické theologie. Jenom Schmitovy obecné formulace omezuje na západní formu, aniž by ovšem tento „západ“ přesněji speciikoval. 258 Viz: Agamben, G. Homo sacer, c. d., s. 23–37; Týž. Prostředky bez účelu, c. d., s. 11–13. 97 Apoštol ilosofů gus, freidlos nebo werwolf, nebo středověký bandita, tedy psanec, bytost vyvržená z lidské společnosti (banned).259 Paradigmatickou postavou této tendence suverénní moci vylučovat jednotlivce nebo skupiny do stavu výjimky, tedy do stavu bez ochrany civilního práva, je ovšem vězeň koncentračního tábora. Koncentrační tábor není legalizován na základě občanského práva, ale práva válečného (ius belli).260 První koncentrační tábory261 vznikají pro uprchlíky jako prostor zadržení a „ochranné vazby“ (Schutzhat). Tábor pak není jakousi jednorázovou historickou anomálií, ale skrytou matricí politického prostoru, v němž žijeme.262 Koncentrační tábor je tak nejintenzivnějším vyjádřením podstaty suverénní moci a zároveň prostorem výjimečného stavu, v němž stále žijeme:263 „Tábor je prostor, který se ote vírá, když se výjimečný stav stává pravidlem.“264 Co je charakteristické pro tábor? Zaniká zde rozdíl mezi právem a jeho aplikací, mezi výjimkou a pravidlem. Tábor představuje dislokující lokalizaci: vylučuje bytosti a celé prostory ze sféry práva, zároveň však redukuje bytosti na 259 Viz: Agamben, G. Homo sacer, c. d., s. 106–107. 260 Agamben, G. Prostředky bez účelu, c. d., s. 36. 261 Historicky první campos de concentraciones byly zřizovány Španěly na Kubě pro místní obyvatelstvo a Brity pro Búry v jižní Africe, na evropské půdě pak v Německu pro uprchlíky z východu v době 1. světové války (Agamben, G. Homo sacer, c. d., s. 162 nn). 262 Tamtéž, s. 162. 263 Agamben je více než kýmkoli jiným ovlivněn Benjaminem. Viz jeho VII. teze k pojmu dějin: „Tradice utlačovaných nás poučuje o tom, že ‚výjimečný stav‘, ve kterém žijeme, je pravidlem. Musíme dospět k pojmu dějin, jenž tomu odpovídá.“ Benjamin, W. „O pojmu dějin“, c. d., VII, s. 311. 264 Agamben, G. Prostředky bez účelu, c. d., s. 36. 98 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii holý život (zóé). Lidé v koncentračním táboře jsou redukováni na nositele pouhého animálního života a na základě kritéria narození jsou zbaveni občanství, a tedy zbaveni dimenze života kulturně-politického (bios) a redukováni na pouhý animální život, zóé, který odpovídá statutu homo sacer. Tento mechanismus dislokující lokalizace, který je důsledkem suverénní moci rozhodující o výjimečném stavu, však podle Agambena neskončil holocaustem, ale projevuje se všude tam, kde jsou splněna jistá formální kritéria. Agamben v jedné studii z roku 1994 spojil pod šifru „tábor“ rozmanité prostory, pro něž je charakteristická ona dislokující lokalizace: „(…) pokud podstata tábora spočívá v zhmotnění výjimečného stavu a v následném vytvoření prostoru pro holý život jako takový, musíme připustit, že máme potenciálně co dělat s táborem pokaždé, když je vytvořena nějaká podobná struktura, a to nezávisle na množství a charakteru zločinů, k nimž tam dochází, a bez ohledu na název a speciickou topograii takového zařízení. Je tedy táborem stejně tak fotbalový stadion v Bari, kde v roce 1991 italská policie provizorně shromáždila nelegální albánské přistěhovalce (…) jako zimní velodrom ve Vichy, kde úřady shromáždily Židy, aby je předaly Němcům (…) a jako zones d’atente na mezinárodních francouzských letištích, kde jsou zadržováni cizinci, kteří žádají o přiznání statusu utečence.“265 Co mají tato místa společného? Vymezují prostor, „v němž je fakticky zrušeno fungování normálního řádu, a to zda dochází, či nedochází ke krutostem, nezávisí na právu, ale jen na civilizovanosti a morální úrovni policie, která pro265 Tamtéž, s. 38. 99 Apoštol ilosofů vizorně působí jako svrchovaná moc.“266 Do této kategorie Agamben nakonec řadí i gated communities v USA, které se začínají podobat táborům, „v nichž holý život a život politický vstupují, alespoň v určitých okamžicích, do zóny naprosté nerozlišitelnosti“.267 Máme tu co dělat s extrémním formalismem, úplným obsahovým vyprázdněním kategorie „tábor“, „lágr“, který má pak zahrnout velmi odlišné fenomény, přičemž ale Agamben ztrácí z očí podstatné diference. Gated communities, tedy hlídané rezidenční oblasti bohatých lidí, nemají s lágrem společného téměř nic: jedině snad to, že se člověk při vstupu do nich musí identiikovat. Působí až neuvěřitelně, že Agamben nerozlišuje ani mezi prostory, z nichž nelze ze své vůle vystoupit (koncentrační tábor), a těmi, do nichž bez splnění určitých podmínek naopak nelze vstoupit (gated communities).268 Naším cílem ovšem není představit kritiku Agambenovy teorie suverénní moci, ale pochopit inherentní místo mesianismu apoštola Pavla v celku Agambenova myšlení. Agamben v knize Homo sacer spojuje tematizace biopolitiky v pozdním myšlení Michela Foucaulta s analýzami totalitarismu Hannah Arendtové, přičemž – velmi jednoduše řečeno – biopolitika se nestává až ústředním programem moderního státu,269 ale je v podobě spojování a vydělování holého života (zóé) a kulturněpolitického života (bios) neod- 266 Tamtéž, s. 39. 267 Tamtéž. 268 Marchart, O. Die politische Diferenz, c. d., s. 227–228. 269 Jak o ní uvažoval Foucault. Srov.: Foucault, M. Dějiny sexuality I.: Vůle k vědění. Přel. Č. Pelikán. Praha: Herrmann & Synové, 1999, s. 162–166. 100 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii dělitelnou charakteristikou moci vůbec.270 Tato tendence ovšem vrcholí v totalitarismu, v němž zóé zcela splývá s bios. Koncentrační tábor je tak vyvrcholením logiky suverenity moci a zároveň moderního státu, který stojí na biopolitické struktuře státnárod (narození)teritorium. Mezi národem (jehož členem se člověk stává narozením), státem a teritoriem však zeje jistá propast, mezera, kterou Agamben označuje šifrou tábor nebo lágr.271 Lágr je logickým výsledkem programu národního státu, který podle Agambena historicky ve všech dílčích realizacích ztroskotal.272 Nová politika a politická ilosoie se musí opírat o jiné pojmy, než je národ, lid, teritorium. Například víceznačné slovo lid273 je vhodné nahradit pojmem zbytku. Co je to zbytek? Zde jsme zpět v centru 270 Obec v Aristotelově rozvrhu je takové společenství, které „ačkoli vzniklo pro život (tú zén heneken), trvá pro život dobrý (eu zén)“ (Pol. I, 1252b29–30). Tento protiklad je – všímá si Agamben – současně zahrnutím pouhého života (zóé) do života politického (eu zén, resp. bios). Srov.: Agamben, G. Homo sacer, c. d., s. 14–15. 271 Agamben, G. Prostředky bez účelu, c. d., s. 40. 272 „Každý národ měl svůj osobitý způsob, jak zkrachovat, jistě není lhostejné, že pro Němce to byl Hitler a Osvětim, pro Španěly občanská válka, pro Francouze Vichy, pro jiné národy zase klidná a krutá padesátá léta, pro Srby znásilňování v Omarské, ale koneckonců je pro nás důležitý jen nový úkol, který nám tento krach zanechal jako dědictví. Možná není ani správé říkat mu úkol, protože neexistuje národ, který by se ho ujal. Jak by dnes s úsměvem řekl alexandrijský básník: ‚Nyní si alespoň můžeme rozumět, protože i vy jste zkrachovali.‘“ (Agamben, G. Tamtéž, s. 111). 273 Lid, popolo, peuple, pueblo znamená v evropských jazycích jak ustavující politický subjekt, tak třídu, jak politický útvar, tak příslušníky spodních vrstev. Tato rozštěpenost pojmu lid odpovídá rozštěpenosti života na holý život a politickou existenci. Pojem lid tak v sobě nese ono biopolitické rozštěpení a je „čímsi, co nemůže být 101 Apoštol ilosofů pavlovských interpretací. Zbytek je mesiánský pojem – zbytek z lidu274, a značí jakýsi rozdíl mezi každou sociopolitickou identitou. Církev jako mesiánské společenství je tak podle Agembenovy interpretace tvořena zbytkem z lidu, těmi, jejichž sociopolitická identita je jakoby suspendována. Je to zbytek těch, kteří se nevejdou do žádné sociopolitické kategorie, ale zároveň nepřestávají být její součástí. Zbytek představuje nemožnost jakékoli pozitivní identity. Takový zbytek, vyvolený z milosti, který přinese spásu všem, žádnou novou univerzální identitu nevytvoří: křesťan je v tomto čase-nyní Židem jako by ne Židem, Řekem jako by ne Řekem. Je to podle Agambena pavlovský koncept zbytku, který může být „jediným reálným politickým subjektem“.275 Co tedy konkrétně politicky může být onen zbytek? Onen nový lid, z něhož vzejde spása pro všechny? Reálně-politicky lidé, kteří se vymykají politické matrici státnárodteritorium. Na prvním místě tedy uprchlíci, lidé v mezní situaci prožívající rozbití oné trojjediné politické struktury, zbytek z lidu, který ovšem není součástí nějaké nové identity, nějakou novou identitu netvoří. 276 Z tohoto obsaženo v celku, jehož část tvoří, a současně nemůže patřit k množině, v níž je už vždy obsažen“ (Agamben, G. Tamtéž, s. 31). 274 Ř 11,5. 275 Agamben, Die Zeit, die bleibt, c. d., s. 70. 276 Srov. jeho reinterpretaci igury musulmana, který je u Primo Leviho „pravým svědkem“ utrpení vyhlazovacích táborů, je tím, kdo se dotkl dna a nemůže o něm podat výpověď, zatímco ti, kdo přežili, se dna nedotkli, a proto o něm mohou podat svědectví pouze „na účet třetího“, o tom, čeho byli blízko, ale co sami nezakusili. Agamben toto mlčení živoucích těl musulmanů přecházejících ze života do smrti chápe jako záblesk radikálně jiného, jsou pro něho posly vykoupení a jejich utrpení je analogické vykupitelskému utrpení Krista. Namísto etiky, kterou Agamben slibuje, tak nakonec jen nabízí naději 102 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii zbytku přijde politická spása, tedy možnost založení politiky unikající biopolitickému rozštěpování Západu a prostoru otevřenému výjimečným stavem, který se stal normou. Pakliže přijmeme za platnou Agambenovu diagnózu, která říká, že žijeme v prostoru výjimečného stavu a lágr je paradigmatem a konkomitantem politiky jako takové, pak skutečně nic jiného než mesianistická naděje nezbývá. Takový mesianismus ovšem znamená – z hlediska politické ilosoie – také rezignaci na politické jednání: odmítnutí každé politiky, která přináší biopolitické rozštěpování a uvrhuje lidské bytosti do stavu homo sacer.277 Z hlediska takového vyhodnocení situace je pochopitelné, že Agamben nachází spřízněného myslitele jak v Benjaminovi (ovšem svérázně interpretovaném), tak v Pavlovi. na vykoupení, které je lidskému jednání nedostupné. Viz: Barša, P. Paměť a genocida: Úvahy o politice holocaustu. Praha: Argo, 2011, s. 199–201; Agamben, G. Homo sacer, c. d., s. 178–179; Levi, P. Jeli toto člověk. Přel. D. Janderová. Praha: Sefer, 1995, s. 93–96. 277 Výstižnou kritiku Agambenovy politické ilosoie lze nalézt v práci Olivera Marcharta: Die politische Diferenz, c. d., s. 221–241. 103 4. Univerzalismus a partikulární identita Jacob Taubes, Alain Badiou a Giorgio Agamben nejsou jedinými levicově orientovanými ilosofy, kteří svou pozornost obracejí k listům apoštola Pavla a z jeho postavy činí nositele svých politických vizí. Pavlovi a křesťanské teologii se v poslední době věnuje také široké veřejnosti známý slovinský ilosof Slavoj Žižek. Žižkovy nepříliš akademické knihy v sobě často spojují zajímavé postřehy s banalitami, popkulturní odkazy a vulgarismy s odkazy na Hegela a Lacana. Žižek se ani ve svých knihách netají tím, že zde vystupuje v roli veřejně agitujícího komunisty278 a i vzhledem k četnosti jeho publikací je zřejmé, že jeho cíle jsou jiné než akademické nebo vědecké).279 Pro nás je relevantní tím, že kritickým způsobem navazuje jak na knihu Giorgio Agambena a jeho koncept zbytku, tak na Alaina Badiou a jeho pojetí subjektu. 278 Viz např. „Ač je tato kniha svým základním laděním ilosoická, chce být především zaujatým politickým zákrokem v palčivé otázce, jak přetvořit levicový, antikapitalistický projekt ve věku globálního kapitalismu a jeho ideologického přívěsku, liberálně-demokratického multikulturalismu.“ (Žižek, S. Nepolapitelný sub jekt: Chybějící střed politické ontologie. Přel. M. Hauser. Chomutov: Luboš Marek, 2006, s. 8). 279 Ponechme stranou sociologizující otázku, nakolik vlastně Slavoj Žižek v jedinečné roli estrádního kritika prorockého typu proituje z kapitalistického systému, o jehož odstranění verbálně usiluje. Jeho celý habitus, tedy fyzický zjev, způsob řeči, oblékání a produkce knih se jeví jako vynikající marketingový tah. 105 Apoštol ilosofů Žižek tvrdí, že „jádro křesťanství“280 má subverzivní potenciál, který ovšem může být adekvátně pochopen jen z perspektivy jím zastávaného ateistického dialektického materialismu. Nepomůže nám v tomto pochopení samotná soudobá církev a křesťanství, které tento subverzivní potenciál obrušuje. Sama víra se stala kulturou, životním stylem, a nepředstavuje tak nějaké existenciální ohrožení.281 Křesťanství má být ve svém jádru náboženstvím oddělení od Boha. Ježíšovo „Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil“ pronesené na kříži Žižek nechápe jako úvod modlitby Žalmu 21,282 ale jako výpověď o oddělení od transcendentního Boha.283 Křesťanství je tak náboženstvím kenose, úplného vyprázdnění moci transcendence, dokonalou imanencí, otevírá prostor pro materialistický pohled. Ještě větší oběť než Kristus ovšem podle Žižka vykonává Jidáš. Kristus po něm chce oběť největší: požádá jej, aby jej, milovaného, zradil. Jidáš je pak jakýmsi mediátorem mezi kruhem dvanácti a apoštolem Pavlem, zakladatelem univerzální církve: jen skrze Jidášovu zradu a Kristovu smrt mohlo vzniknout univerzální společenství.284 Tato zrada milované osoby pro velkou věc (revoluci, univerzální 280 Nechme nyní stranou otázku, nakolik lze vůbec v případě sociálně konstruovaných a dynamických symbolických systémů jako je náboženství, hovořit o nějakém jádru. 281 Žižek zde bez odkazu opakuje Kierkegaardovu kritiku zkulturnělého křesťanství. Viz: Žižek, S. he Puppet and the Dwarf: he Perverse Core of Christianity. Cambridge (Mass.) – London: MIT Press, 2003, s. 7. 282 Mt 27,46; Mk 15,34. 283 Žižek, S. he Puppet and the Dwarf, c. d., s. 14 nn. 284 Tamtéž, s. 17 n. 106 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii společenství) je tak v Žižkově chápání právě tím největším výrazem lásky a největší možnou obětí. Tento nárok křesťanství je podle Žižka vyjádřen i v jednom z teologicky obtížně interpretovatelných veršů Lukášova evangelia: „kdo přichází ke mně a nemá v nenávisti (misein) své otce, ženu, děti, své bratry a sestry, ano i sám sebe, ten nemůže být mým učedníkem.“285 Křesťanství má v sobě údajně takový nárok vášnivé lásky, která neváhá obětovat i své nejbližší. Žižek tento údajný nárok sdílí, a přirovnává tak křesťanství ve svém jádru k Leninovým činům a Říjnové revoluci. Ty jsou také skutky lásky. Zrada vůči nejbližším a násilí jsou někdy nutné v zájmu uskutečnění revolučních cílů. Toto je ta eklektická stránka Žižkových interpretací, kdy si jakoby vybírá z křesťanství rozinky a tvrdí, že jde o jeho samotné jádro.286 Dosah jeho tezí z hlediska přínosu k diskuzi o politické teologii Pavla je ovšem dosti omezený, a jeho přínos lze tedy shrnout velmi stručně. Žižek ukazuje, že i Agamben, ač se vymezuje proti Badiouovi, nepřímo s konceptem univerzálního společenství pracuje. Onen mesiánský zbytek a distance vůči socio-politické identitě není podle Žižka ničím jiným než počátečním založením konkrétního univerzalismu. Žižek říká, že onen zbytek vyloučených z lidu je singulárním prvkem a zárodkem radikální univerzality, a to takové, která zatím jen nemá vlastní místo v nějaké univerzalitě oiciální.287 285 Lk 14,26. 286 Samozřejmě je Žižkova interpretace širší, ale v jiných bodech není originální (přebírá například již známý výklad o Pavlově zrušení vztahu mezi zákonem a touhou po transgresi), nebo není relevantní z hlediska politického myšlení. 287 Viz Žižek, S. he puppet and the dwarf, c. d., s. 108–109. 107 Apoštol ilosofů Žižek tak Agambena viní z formalismu, který mu brání vidět, že revokace každé partikulární sociální identity a radikální diference od každé známé identity je podmínkou přiznání se k identitě nové. Lze předpokládat, že této jednoduché námitky si Agamben mohl být vědomm, a přesto ji nepřijal. Důvod lze hledat v politických postojích obou interpretů. Zatímco Žižek je aktivistický komunista, který očekává proměnu světa v důsledku lidské revoluční aktivity, Agamben se důsledně drží radikálního mesianismu a dospívá k depolitizaci, tedy konci každé politiky nebo etiky nitrosvětského jednání. Politická spása Západu nemůže vzejít z nějaké revoluce a změny vlastníků výrobních prostředků, ale jen revokací a suspenzí každé socio-politické identity a zárodky této revokace vidíme u lidí, které lze označit jako homines sacri. Žižek stojí blíže spíše Badiouvi: u obou vystupuje jako vlastní téma křesťanství a Pavlovy politické teologie revoluce, obětování bližního ve prospěch revolučního cíle nebo věrnosti události. Univerzální a singulární pravdě musí být obětovány kulturně distinktivní znaky, jež v Badiouově pojetí slouží falešné univerzalitě trhu a přestávají být relevantní tváří v tvář velké univerzální události. Badiouva věrnost události, jako je Říjnová revoluce, pak neznamená nic jiného než nárok dostát této věrnosti bez ohledu na to, kolik životů bude při události obětováno. Podobně Žižkovo velebení Jidášovy zrady a lásky nikoli ke konkrétní osobě, ale k velké myšlence vede k nutnosti obětovat i své nejbližší pro velký revoluční cíl. Jistou odpovědí na Badiouvo velebení univerzality, která je s to obětovat partikulární ve prospěch univerzálního, tak může být kniha Radikální Žid kalifornského judaisty Danie- 108 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii la Boyarina.288 Pavel byl podle Boyarinova originálního čtení radikálním kulturním kritikem židovství a usiloval o reformní řešení napětí mezi exkluzivismem vyvoleného lidu a univerzalitou monoteismu. K řešení tohoto napětí využívá v helénistickém židovstvu dostupných intelektuálních prostředků (dualismus těla a ducha, hermeneutické rozlišování duchovního a tělesného smyslu textu), jež jsou ve vrcholné podobě k nalezení u Filóna Alexandrijského.289 Vůdčí otázkou Pavlova úsilí je snaha odpovědět na dilema či otázku, jaké místo v plánu spásy, který byl zjeven Židům skrze Tóru, mají ostatní národy.290 Dochází k odpovědi, která zaslíbení daná speciickému, genealogicky určenému etniku rozšiřuje na „nový Izrael“, Izrael podle ducha (kata pneuma), který je pravým dědicem zaslíbení daných praotcům. Církev je větví naroubovanou místo větví odříznutých od kmene lidu Božího.291 Židé, tedy odříznuté větve, mají sice možnost být znovu navráceni na původní strom, nic to však nemění na tom, že křesťané z Židů i pohanů jsou nyní pravými dědici zaslíbení. Pavlovo evangelium tak s sebou nese nutně také delegitimizaci židovství a genealogie. Kulturně-nábožensky a genealogicky deinovaná identita je chápána jako cosi nedůležitého, co má být opuštěno. Pavlův výrok, že zde není Žida ani Řeka, muže ani ženy, otroka ani 288 Boyarin, D. A radical Jew: Paul and the politics of identity. Berkeley – Los Angeles: University of California Press, 1994. 289 Boyarin se dost podrobně věnuje Filónově snaze o syntézu judaismu a platonismu. Výrazem takové tendence – na mnohem jednodušší úrovni – jsou i Pavlovy listy. Společným motivem je touha po jednotě, stejnosti, homogenitě a duchovnosti na úkor partikularity, jedinečnosti, rozmanitosti a tělesnosti. 290 Tamtéž, s. 85. 291 Ř 11,16–20. 109 Apoštol ilosofů svobodného, je suspenzí všech partikulárních identit a jejich deligitimizací. Co si však počít s těmi, kdo univerzální nárok lásky a pravdy odmítnou? Je-li pravda přístupná všem nezávisle na jejich kognitivních schopnostech, pak odvrácenou stranou takového na misii orientovaného univerzalismu (jenž je v Boyarinově pojetí výrazem excesivní touhy po jednotě a stejnosti) je stigmatizace těch, kdo se rozhodnou setrvat vně univerzálního společenství a nadále lpějí na partikulárních identitách, tradicích a náboženství předků. Boayarinovi se tak daří identiikovat elementy partikularity v Pavlově univerzalistické rétorice. Univerzalismus, který ve svém nároku a odhlížení od diferencí nakonec delegitimizuje právě to, co je partikulární a co na partikulárním zakládá svou distinktivní identitu. Pavlovský univerzalismus tak dospívá k jistému druhu partikulárního univerzalismu, který upírá legitimitu tomu, co zůstává jiné, a trvá na genealogické linii zaslíbení, obřízce i závaznosti příkazů Tóry. Význam Boyarinovy knihy tak v kontextu našeho tázání spočívá v tom, že upozorňuje na to, že Pavlův univerzalismus s sebou nese znaky symbolického násilí. To, co se jeví jako tolerance k rozdílům, je z perspektivy judaismu zpochybněním spásné relevance Mojžíšem daných předpisů a vůbec zpochybněním práva na jinakost, ne-křesťanskost. Pavlovo zdůrazňování duchovního Izraele a duchovní obřízky (kata pneuma) proti Izraeli tělesnému (kata sarka), nebeského Jeruzaléma oproti pozemskému, je zpochybněním fyzického Izraele jako genealogicky spřízněného společenství vyvoleného lidu.292 Pavlovská církev tuto delegitimizaci židovství později dovrší tím, že sama sobě rozumí jako verus Israel: dvanáct apoštolů nahrazuje dvanáct 292 Boyarin, D. A radical Jew, c. d., s. 32. 110 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii kmenů Izraele, život v Duchu nahrazuje obřízku, spásná oběť Kristova závaznost Tóry. Boyarin tak upozorňuje na meze pavlovského univerzalismu, na symbolické násilí jeho politické teologie, což přehlíží Badiou a nevěnuje se jim ani Taubes nebo Agamben. Pavlův univerzalismus totiž zároveň znehodnocuje to, co je tělesné, partikulární, založené na genealogii. Toto vše totiž Pavel pokládá za „hnůj“ či „odpad“, jak se praví v listu Filipským.293 Pravá obřízka je obřízka duchovní a nespočívá v zohavování těla.294 Pavlův univerzalismus má tak podobu partikulárního univerzalismu, který má také jistý exkluzivní a donucovací potenciál.295 Misionářský a expanzivní univerzalismus Západu je pak možné vidět jako dědictví Pavlova univerzalismu. Boyarinův zájem o Pavla tedy nespočívá ve snaze o utilitární aktualizaci jeho politické teologie, ale je součástí řešení zvláštního problému mezi partikularitou a univerzalitou, identitou a diferencí. Pavlovy listy jsou listy radikálního Žida, kulturního kritika tehdejšího judaismu, a tyto listy však staví před oči otázky nejenom Židům a křesťanům, ale všem čtenářům přelomu 20. a 21. století. Jak se vyhnout rasismu a etnocentrismu a přitom zastávat určitou partikulární identitu, která je člověku extrémně drahá a nechce ji opustit?296 Jak si udržet distinktivní partikulární identitu v prostředí hegemonického univerzalismu, který mnohdy slouží k legitimizaci zcela partikulárních mocenských zájmů? Pavlův radikální pokus je útokem na židov293 Fp 3,8. 294 Fp 3,1 n. 295 K tématu viz níže kapitoly Univerzalita a partikularita, láska a socia lita; Niternost, ortodoxie a (ne)tolerance. 296 Boyarin, D. A radical Jew, c. d., s. 228 nn. 111 Apoštol ilosofů ské pojetí identity, ale Žid jej nemůže ignorovat jen kvůli jeho důsledkům – Pavel je pro Boyarina stále důležitým židovským myslitelem, který nepřijatelným způsobem řešil i dnes aktuální napětí mezi univerzalitou a partikularitou. Boyarin se v závěrečné části knihy snaží reinterpretovat židovské pojetí identity, které by uniklo Skylle expanzivního a donucujícího univerzalismu a Charibdě etnocentrismu, izolacionismu a rasismu. Modelem mu je přitom diasporní deteritorializovaná identita. Podle Boyarina se tradičně skupinová identita opírala buď o (iktivní) genealogii, nebo o společný geograický původ. Západní spíše negativní hodnocení genealogicky konstruované identity podle Boyarina souvisí s Pavlovým univerzalismem a jeho preferencí spirituální spřízněnosti před spřízněností genealogickou.297 Takový univerzalismus pak sloužil jako donucující síla, jež podněcovala diskurzy stejnosti a upírala práva Židům, ženám, homosexuálům a dalším skupinám, které do mustru „univerzálního“ nezapadaly. Podle Boyarina v sobě jak židovství, tak křesťanství nese potenciál rasismu, ale i potenciál anti-rasismu. Výdobytkem křesťanství je zájem o všechny národy světa, výdobytkem rabínského judaismu je schopnost nechat ostatní na pokoji.298 Židé plní svých 613 přikázání Tóry a od nežidů je vyžadováno jen jednat v souladu se sedmi noachovskými přikázáními. Taková náboženská formace jistě může vést k aroganci, ale nikoli k nábožensky motivovanému násilí vůči jinověrcům. Křesťanství v sobě takový potenciál nábožensky motivovaného násilí a nucení ke konverzi má. Rizikem judaismu je to, že diference přejde k indiferenci (či 297 Tamtéž, s. 229. Viz např. 1 K 10,18. 298 Boyarin, D. A radical Jew, c. d., s. 232. 112 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii k něčemu horšímu) vůči lidskému utrpení. Rizikem křesťanství je, že svou pravdu pro všechny bude vnucovat i těm, kdo o ni nestojí, a ty pak stigmatizovat nebo jinak postihovat. Obě náboženství se však mohou vzájemně oplodnit svými přednostmi, což může v obou případech vést k mezilidské solidaritě a lepší společnosti.299 Předpokladem pro takové vzájemné oplodnění je ovšem opuštění teritoriálně konstruované identity a návrat k identitě konstruované genealogicky, respektive návrat k představě, že mezi lidmi jsou rozdíly, které nejsou na překážku spásy, ba naopak, že právě tyto diference jsou samy o sobě hodnotné. Otázkou ovšem je, jak zabránit tomu, aby se genealogie jako zdroj identity neproměnila v rasismus.300 Proti expanzivnímu univerzalismu Pavlova typu Boyarin staví esencialismus identit: mezi muži a ženami jsou rozdíly, které jsou esenciální, podstatné a odkazují k tělu. Podobným esenciálním referentem je tělo u homosexuálů nebo obřízka a genealogie u Židů. Genealogie, tedy odkaz k tělesnému spříznění, je onou hrází univerzalismu. Esencialismus může sloužit jako nástroj rezistence proti expanzivnímu univerzalismu, který předepisuje univerzální model mezilidského soužití, intimních vztahů nebo jedinou cestu spásy pro všechny. Menšinové skupiny mají právo na jinakost a toto oprávnění se může opřít o esenciální odlišnost, která plyne z odlišné tělenosti a genealogie.301 Esencialismus diferencí je nepřekročitelný, každý pokus o donucení ke konverzi, léčbě, asimilaci k převažující identitě je tak oslaben. 299 Tamtéž, s. 235. 300 Tamtéž, s. 235–236. 301 Tamtéž, s. 236–243. 113 Apoštol ilosofů Boyarin se tak ve své pavlovské knize dostává k důležitému tématu, jež představuje vztah mezi univerzalitou a partikularitou v mnoha podobách. Proti expanzi univerzálního staví esencialistickou partikulární identitu, jež odkazuje k tělu, a je tak vůči univerzalistické rétorice a politické praxi rezistentní. Genealogicky a tělesně konstruovaná identita může být podle Boyarina také řešením problémů soužití mezi Palestinci a Židy v Izraeli. Místo identity konstruované teritoriálně je třeba se vrátit k rabínské konstrukci identity skrze genealogii, tělesnost a závaznost Zákona. Nikoli zbožštělé teritorium, ale víra předků, halacha a genealogie mají být zdrojem židovské sebeidentiikace. Místo nějaké formy dvojstátního řešení Boyarin navrhuje sekulární multietnický a pluralitní stát, v němž by různé skupiny nečinily výlučný nárok na teritorium, které je dnes předmětem svárů a idolatrického uctívání. Za velký kulturní výdobytek judaismu Boyarin považuje diasporní existenci, jež představuje disagregovanou identitu, neboť od sebe odděluje jednotlivé body zdánlivě nerozlomitelného nexu mezi etnikem, jazykem, kulturou a půdou. Reálným, esenciálním zdrojem identity nemůže být teritorium, ale somatická identita a genealogie spojená s pamětí a zachováváním kulturní praxe judaismu. Sionismus tak v Boyarinově pojetí představuje partikulární čtení bible, jež opouští rabínské pojetí identity, která nebyla vázána na teritorium. V bibli je ostatně země Izraeli dána Hospodinem, respektive Izrael si ji musel vybojovat na původních obyvatelích. Abraham byl deteritorializovaným zakladatelem židovství, jemuž z půdy Syropalestiny nepatřilo nic víc než hrob, který si sám koupil.302 Mýtus 302 Gn 23,4–20. 114 II. Recepce Pavlovy politické teologie v soudobé ilosoii autochtonního lidu je nebezpečný svým exkluzivistickým nárokem na omezené území. Jsou-li autochtonními obyvateli Palestinci, pak Izraelci nemají domov, jsou-li autochtonními obyvateli Židé, pak domov nemají Palestinci. Excesivní hodnocení teritoriality a domovské půdy má nutně konliktní důsledky. Podobně omezení solidarity na židovské souvěrce mělo svůj smysl v diaspoře, ale v situaci hegemonie Židů v Izraeli se takové omezení stává nebezpečným a morálně neudržitelným. Exkluzivismus a uzavřená skupinová solidarita jsou legitimními postupy v situaci diaspory, ale v politice vůči menšinám ve státě, v němž Židé kontrolují téměř veškerou ekonomickou, kulturní a politickou moc získává radikálně jiný význam a morální hodnocení.303 Jaký je ale v tomto význam Pavlův? Pavel jako radikální kritik dobového židovství de facto vystupoval proti genealogickému pojetí identity a v tomto je třeba Pavlovu výzvu odmítnout. Zároveň ale lze přijmout jeho rozšíření zájmu o nežidovské skupiny lidí. Stát Izrael je v Boyarinově interpretaci pozdním produktem evropského kolonialismu a zdánlivě univerzálního pojetí národního státu, které je třeba odmítnout a postavit proti němu deteritorializovanou identitu opřenou o genealogii a spojenou s „pavlovským“ zájmem o druhé, aniž bychom usilovali o změnu jejich náboženského smýšlení. Rezistence judaismu vůči univerzálnímu nároku křesťanství trvající po dvě tisíciletí může být zároveň modelem rezistence pro všechny neevropské kultury a menšinové identity. Diasporní zkušenost přitom může vést k poznání, že „well-being“ Židů zde závisí na respektu k diferenci, tedy že není svobody, pokud není 303 Boyarin, D., A radical Jew, c. d., s. 246–251. 115 Apoštol ilosofů svoboda pro všechny.304 Diasporní zkušenost, v níž identita židovstva zůstala zachována navzdory všem asimilačním a univerzalizujícím tlakům, je důležitým příspěvkem židovství, který může být ve svém vzdoru vůči univerzálnímu napodoben ostatními menšinovými skupinami. Boyarin o významu diasporní zkušenosti píše: „(…) vzalo-li by se vážně, že lid a země netvoří přirozené a organické spojení, mohlo by to zabránit mnoha krveprolitím. Diaspora nás může naučit, že si lidé mohou zachovat svou distinktivní kulturu, svou odlišnost, aniž by kontrolovali nějaké území, nebo dokonce aniž by vládli nad druhými nebo usilovali o to, aby je zbavili jejich země.“305 Boyarinovi tedy Pavel nakonec k jisté aktualizaci také slouží. Není pro něho ovšem příkladem k následování. Je představitelem, ba možná i zakladatelem expanzivního univerzalismu, který radikálně kritizoval židovství zevnitř. Kritizoval na něm ovšem to, co je na něm právě cenné: úctu ke genealogii, předkům, důraz na partikularitu a diferenci. Pro nás je důležité, že Boyarin si na rozdíl od ostatních autorů všímá i méně pozitivních aspektů Pavlovy politické teologie a odvrácené strany Pavlova univerzalismu. Je-li spásonosná pravda pro všechny, jak jednat s těmi, kteří univerzální poselství odmítnou? Nemusel-li tyto obtíže spojené s univerzalismem pravdy a spásy řešit Pavel, my se jimi zabývat musíme, nemáme-li opakovat tragická historická selhání euroamerické civilizace. 304 Tamtéž, s. 257. 305 Tamtéž, s. 259. 116 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace Po představení interpretací, jež nám slouží jako východisko a folie tázání, se nyní dostáváme k tomu, co je vlastním jádrem práce. Následující interpretace na tyto pokusy volně navazuje, ale je také v různých ohledech a důrazech odlišná. Již v úvodní části práce jsme naznačili, že nám přitom nepůjde o postižení celé politické teologie apoštola Pavla nebo o postižení jakéhosi „jádra“. Takový nárok si nemůžeme na tomto prostoru klást a ani v něm nespatřujeme valný smysl. Zájemce o souhrnnou interpretaci lze odkázat na relativně stručný a přitom vynikající výklad mnichovského ilosofa Henninga Otmanna, který ve svém mnohosvazkovém díle Geschichte des politischen Denkens interpretuje některé relevantní pasáže Pavlových listů v kontextu dějin politického myšlení. Naše práce je interpretační, není určena k prvotnímu seznámení s Pavlovou teologií, ale představuje speciický výklad, jehož cílem je ukázat na politické souvislosti Pavlova myšlení, jež nebývají většinou zohledňovány. Jde nám, ve zkratce řečeno, o to ukázat, proč je Pavlovo politické myšlení jednou z centrálních „křižovatek“ evropské politické imaginace. Politickou imaginací míníme jisté struktury uvažování o společnosti, které jsou součástí kulturní paměti, jsou to shluky politicky relevantních významuplných a významotvorných představ, které v dějinách procházejí různými proměnami, předávají se 119 Apoštol ilosofů z generace na generaci, jsou zapomenuty a znovuobjeveny, nebo po čase úplně zanikají. Při interpretaci vycházíme především z autentických Pavlových listů, za něž jsou podle většiny badatelů dnes považovány: list Římanům, oba listy do Korintu, list Galatským, Filipským, první list Tesalonickým a list Filemonovi. K deuteropavlovským listům a jiným raně křesťanským textům budeme přihlížet pouze pro ilustraci vybraného jevu, respektive pro ilustraci jeho dalšího trvání a dějin působení. 120 1. Tělo Kristovo Když homas Hobbes na počátku anglického vydání Leviathana hovoří o body politique, navazuje tím na politickou imaginaci, jež má své kořeny hluboko v minulosti. Ze slavného vyobrazení na titulním listu Leviathana, jehož autorem je zřejmě Václav Hollar,306 je vidět, že Hobbes si představuje stát jako velké tělo složené z dílčích těl jednotlivců. Toto tělo je umělým výtvorem lidí a má jednu hlavu – suveréna, který sjednocuje moc duchovní a světskou a zahrnuje všechny lidi, kteří zároveň Leviathana svými těly tvoří. Lidé mají tedy jakoby dvojí existenci: na jedné straně svými těly tvoří nadindividuální tělo státu, na straně druhé jsou jejich těla na vyobrazení fyzicky přítomna i ve městě a na venkově při různých hospodářských činnostech. Svou fyzickou existencí se tak podílejí na korporátní identitě státu, na umělém výtvoru Leviathana, ale zároveň nejsou vytrženi ze svých dílčích rolí a individuálních životů. Zdánlivě nábožensky irelevantní obraz je přenosem eklesiologických obrazů na společnost a má svůj historický původ v Pavlově politické teologii, která dala vzniknout imaginativním strukturám, v nichž Evropané – s jistými modiikacemi – po staletí uvažovali a snad ještě uvažují o společnosti. Ve dvanácté kapitole listu do Korintu představuje Pavel důležitý eklesiologický obraz společenství věřících jako 306 Brandt, R. „Das Titeblat des Leviathan.“ In: Kersting, W. (ed.). ho mas Hobbes: Leviathan oder Stof, Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Staates. Berlin: Akademie-Verlag, 1996, s. 29–53. 121 Apoštol ilosofů jednoho těla složeného z různých údů. Reaguje tak na sváry, které v řeckých obcích vznikly nejspíš proto, že někteří jednotlivci se díky svým duchovním schopnostem povyšovali nad jiné, což ohrožovalo jednotu korintského sboru.307 Na toto nebezpečí Pavel odpovídá v tradici starověké diplomacie, jak je nejslavněji zobrazena v bajce senátora Menenia Agrippy, který upokojil vzpurné plebejce protestující proti patricijům. Bajka, kterou senátor použil a která údajně přiměla lid ke smíření, je zachycena u Livia takto: „Za dob, kdy v těle lidském nebylo ještě všechno uspořádáno v soulad jako nyní, nýbrž jednotlivé údy měly každý svůj vlastní rozum, svou řeč, rozzlobily se ostatní části těla na žaludek, že pro něj se opatřuje všechno jejich péčí, jejich prací, jejich službou, a žaludek si jen hoví uprostřed a nemá nic jiného na práci než požívat předložené pochoutky. I udělaly spiknutí, aby ani ruce nepodávaly pokrm k ústům, ani ústa ho nepřijímala, ani zuby nerozmílaly. A zatímco v tomto pobouření chtěly žaludek hladem vytrestat, zároveň samy a s nimi celé tělo chřadly až na pokraj úplného zhroucení. I vyšlo z toho najevo, že i žaludek vyvíjí službu nikterak liknavou a není více živen, než sám živí: do všech částí těla totiž dodává to, čím se udržujeme při životě a při síle, krev, dozrálou strávením pokrmů, kterou rovnoměrně rozděluje do žil.“308 Není pochyb o tom, že i samotná bajka u Livia měla řeckou předlohu a šlo o poměrně rozšířenou metaforu. V podobných variacích se objevuje nejen u Xenofónta, kde Sókratés roztržku mezi bratry upokojuje metaforou rukou jako páro307 Bornkamm, G. Apoštol Pavel, c. d., s. 186. 308 Livius. Dějiny I. Přel. P. Kucharský. Praha: Svoboda, 1971, II, 32, s. 170–171. 122 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace vých orgánů, které mají jednat simultánně, a ne si vzájemně škodit.309 Platón v Ústavě předpokládá analogii mezi duší jednotlivce a duší obce, přičemž tato jednota není jenom metaforická. Spravedlivá obec je čímsi jako člověkem ve velkém (makroanthrópos)310, a proto je důležité, aby se každý z jednotlivých společenských stavů držel „toho svého“, tedy toho, k čemu je přirozeností a výchovou predisponován. Obec je spravedlivá a dobrá tehdy, když se podobá ve své jednotě spravedlivému člověku; je spravedlivá, pakliže každý činí „to své“, tedy to, k čemu má přirozeností a následně i výchovou ty nejlepší předpoklady. Stejně jako u jednotlivce, je i v obci v Platónově Ústavě nejhorší „mnohodělnost“, polypragmosyné – když jeden příslušník nějakého stavu dělá více věcí, na něž není specializován: pak nastává chaos, narušení hierarchie a rozklad jak obce, tak člověka. Jednotě obce pak nejvíce prospívá zrušení soukromého vlastnictví, když nikdo nic nemá jen pro sebe a všichni jsou vzájemně odkázáni na druhé. Taková obec se blíží nejvíce ideálu makroanthrópos. Nerovnováha a porušení hierarchie mezi jednotlivými společenskými stavy uvnitř obce odpovídá nerovnováze uvnitř duše jednotlivce, a její jednota a funkčnost tak může být ohrožena. U Platóna se objevuje podobná obava ze sváru (stasis), jakou můžeme nalézt u hukydida, Menenia Agrippy nebo Pavla.311 309 Xenofón, Mem. II, 3, 18–19 (Xenophon. Memorabilia and Oeconomicus. Přel. E. C. Marchant. Harvard: Loeb Classical Library, 1923). Soupis dalších antických dokladů podává Fitzmeyer, J. A. First Corinthians: A New Translation with Introduction and Commentary. New Haven – London: Yale University Press, 2008, s. 475–476. 310 Srov.: Platón Resp. 368e–369a, 434e–435e; 462c–e; 463e; 464b–d. 311 Pavel ovšem nepoužívá pojmu stasis, nýbrž schisma (1 K 1,10; 11,18; 12,25). 123 Apoštol ilosofů Nejednota společnosti, ztráta smyslu pro řád, vzájemnou provázanost a závislost jednotlivců a společenských tříd je velkým nebezpečím, jemuž je třeba předcházet. U Aristotela se sice analogie mezi obcí a tělem objevuje také, ale má jen funkci metafory, nejde tedy o rys jeho socio-politické imaginace.312 Metafora má vyjádřit, že celek předchází části, obec předchází jednotlivce. Obec tedy nemá charakter organismu, ač jednotlivce vždy předchází: člověk je bytostně společenský živočich a obec nejlépe odpovídá jeho přirozenosti a umožňuje její nejlepší možné rozvinutí. Zde se nejlépe mohou rozvinout jeho speciické dispozice dané přirozeností, jako je rozum a řeč. Především je ale politická vláda zásadně odlišná od vlády pána nad otroky a nad členy domácnosti, kde vždy vládne jeden, kdežto „vláda politická je vládou nad svobodnými a rovnými“.313 Obec tedy v Aristotelově chápání – v tradičně athénském smyslu – není řízena jednou hlavou, jedním pánem, který dává příkazy a řídí jednotlivé členy, taková vláda by odpovídala modelu vlády despotické, nýbrž shromážděním rovnoprávných a svobodných občanů, kteří se navzájem přesvědčují slovní argumentací. V Pavlově politické teologii se setkáváme s nepřímou transformací a kombinací obou politických představ: na jedné straně je církev hierarchickou obcí, která má strukturu obdobnou organismu, na straně druhé je společenstvím rovných v Kristu. Tato představa společnosti jako těla či organismu u něho získává nejenom jisté systematické rozpracování, ale především dějinný vliv a přesvědčivost díky propojení s celkem křesťanského kérygmatu. Jeho zvláštní eklesiologie má sice výše zmíněné antické před312 Srov.: Pol. I, 1253a20–25. 313 Aristotelés, Pol. I, 1255b20. 124 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace obrazy, ale v míře doslovnosti a nemetaforičnosti zřejmě neměla obdoby. Ve 12. kapitole listu Korintským314 v reakci na půtky uvnitř korintské obce Pavel píše: „Tak jako tělo je jedno, ale má mnoho údů, a jako všecky údy těla jsou jedno tělo, ač je jich mnoho, tak je to i s Kristem.“315 Předjímá se zde to, co bude řečeno až o několik veršů dále: „Vy jste tělo Kristovo, a každý z vás je jedním z jeho údů.“316 Potud zde není rozdíl mezi antickým pojetím společnosti, vyjádřeným v Agrippově bajce. Jenže Pavel tyto své výroky míní zcela doslovně, což vyjadřuje i zvláštní formulace ve verši třináctém: „Neboť my všichni, ať Židé či Řekové, ať otroci či svobodní, byli jsme jedním Duchem pokřtěni v jedno tělo a všichni jsme byli napojeni týmž Duchem.“ Být pokřtěn v jedno tělo znamená, že křtem vstupuje člověk ve zvláštní společenství organické solidarity různých údů propojených jednotou Krista a Ducha svatého. Tato jednota tedy vzniká křtem, ale je potvrzována a znovuobnovována účastí na eucharistii: „Protože je jeden chléb, jsme my mnozí jedno tělo, neboť všichni máme podíl na jednom chlebu.“317 Tato jednota není míněna analogicky nebo metaforicky, ale doslovně a je dosvědčována tím, že všichni členové církve fyzicky pojídají jedno tělo a krev Páně. Tato idea snad navazuje na archaickou představu, že člověk je tím, co jí, a lidé, kteří jedí stejné věci, mají v tělech cosi společného a jsou vlastně příbuzní.318 314 Ve starších listech 1. Tesalonickým, Galatským a Filipským se tato představa ještě neobjevuje. 315 1 K 12,12. 316 1 K 12,27. 317 1 K 10,17. 318 Srov.: Sokol, J. Člověk a náboženství, Praha: Portál, 2004, s. 55–56. 125 Apoštol ilosofů Život křesťana je tak v Pavlově pojetí jakýmsi fyzickým sjednocováním s Kristem. Pozemské tělo Kristovo je tvořeno těly jednotlivců, a tato těla jednotlivých křesťanů se tak stávají „údy Kristovými“. Toto sjednocování s Kristem proniká celého člověka, a proto může apoštol těm, kdo říkají, že „je vše dovoleno“, položit řečnickou otázku: „Mám tedy z údů Kristových činit údy nevěstky?“319 Křtem tedy člověk vstupuje v jedno tělo s Kristem, stává se součástí organické společnosti corpus Christi a této jednoty je přímo fyzicky dosahováno přijímáním Kristova těla a krve. Tělo je pak společenstvím solidarity vyjádřené v následujícím oddílu hymnem na lásku, v závěru listu pak zcela hmatatelně výzvou ke sbírce pro jeruzalémskou obec. Koncept těla Kristova (sóma Christú, corpus Christi) představuje strukturující rys sociopolitické imaginace, tedy rys, který vytváří rámec, v němž se uvažuje nejprve o církvi a odvozeně i o společnosti. Koncept těla Kristova předpokládá, že církev jako společenství musí být bytostně jednotou, zároveň ale zachovávat diference. Jakákoli roztržka mezi jednotlivci nebo jednotlivými sbory v obcích je nikoli jen podobná tomu, jako když ruka odmítá spolupracovat s žaludkem, ale je přímo roztržkou uvnitř Kristova pozemského těla. Kristus nemá na zemi jiné zastoupení než ve své církvi. Z této perspektivy pochopíme, jak palčivě muselo být vnímáno jakékoli rozdělení křesťanstva: rozdělení církve je roztržením Kristova těla. Rozdíly mezi jednotlivci nemají být v jednotě těla zrušeny, nýbrž jsou konstitutivní pro existenci církve: tělo může fungovat právě díky synergii a vnitřní pluralitě, mnohosti údů. Představa společnosti jako těla ovšem implikuje jednotné vedení: hlavu. Pavel sice 319 1 K 6,15. 126 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace sám nerozvíjí úvahy o tom, kdo je hlavou tohoto těla, ale již v deuteropavlovských listech je jí sám Kristus.320 Pavel ve své antropologii nepředpokládá ontickou jednotu a rovnost lidí, ale jednotu pouze ontologickou. Co do podstaty jsou lidé stejní – a Pavel na to klade veliký důraz –, zároveň ale předpokládá, že ontická rozmanitost, singularita každého křesťana má být zachována. Každý proto má zůstat v tom povolání, v němž ho Bůh povolal,321 neboť Bůh oslovuje člověka v jeho jedinečnosti i s jeho slabostmi.322 To je zvláštní speciikum Pavlovy antropologie, která je na ontologické rovině rovnostářská, na rovině ontické přitakává singularitě, nerovnosti i hierarchičnosti.323 Nerovnost v rámci těla Kristova ovšem není nerovností co do podstaty: všichni členové církve se navzájem potřebují, ale nerovnosti v rovině sociálně-politické, která není pro spásu relevantní, zůstávají zachovány. Každý tedy zůstává v tom postavení, v němž ho Bůh povolal, otrok otrokem, svobodný svobodným, ale všichni jsou křtem přijati v jedno tělo a tato jednota je stále somaticky znovuobnovována eucharistií. Pronikání a prostupování Kristova těla a těla křesťana, těla kolektivního a individuálního, jde pak tak daleko, že Pavel může říci: „nežiji už já, ale žije ve mně Kristus.“324 Zároveň jsou i uvnitř Kristova těla vztahy hierarchie,325 které však nezasahují 320 Ko 1,18; 2,19; Ef 4,15–16. Okrajová zmínka v 1 K 11,3 nesvědčí o soustavném promýšlení této otázky. 321 1 K 7,20. 322 Srov.: Käsemann, E. Paulinische Perspektiven. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1969, s. 12–14. 323 1 K 12,28. 324 Ga 2,20. 325 1 K 12,28. 127 Apoštol ilosofů podstatu člověka a neurčují jeho „hodnotu“ v církvi nebo před Bohem, neboť jsou rozdílná obdarování, ale týž Duch.326 Zároveň je diference důležitá pro samo fungování církve stejně tak, jako je pro tělo důležitá diference orgánů a údů.327 V celém tomto procesu sjednocování je nezanedbatelná role Ducha svatého (pneuma hagios), který je oním sjednotitelem, tvůrcem jednoty, který celou církev proniká. Samo tělo jednotlivce je „chrámem Ducha svatého“, který je dán od Boha.328 Člověk tak již nepatří sám sobě, ale i tělem Bohu, jehož jím má člověk oslavovat.329 Jeden Duch je také dárcem jednotlivých obdarování, charismat, která jsou sjednocena co do původu i účelu, jemuž mají sloužit. Každému je dán sice nějaký speciický projev Ducha, ale toto obdarování má sloužit společnému prospěchu.330 Je to jeden Bůh, který působí skrze jednotlivé projevy moci a právě on tak činí všechno ve všem.331 Tato představa církve má také svou speciickou prostorovou extenzi: tělo Kristovo není totožné s jedním sborem, ale ekklésia je spíše celkem vyvolených, zahrnuje všechny věřící. Velmi záhy, v popavlovské době, tato představa církve jako Kristova těla získává i speciickou extenzi časovou. Nejenom všechny věřící současné, ale i ty minulé a budoucí. Ve druhém listu Klementově, nejspíše z přelomu 1. a 2. století, se dočteme nejenom, že „církev živoucí 326 1 K 12,4. 327 1 K 12,14. 328 1 K 6,19. 329 1 K 6,20. 330 1 K 12,7. 331 1 K 12,6. 128 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace je tělo Kristovo“, ale především, že církev duchovní byla založena „dřív, než bylo Slunce a Měsíc“ (XIV).332 Církev má tedy v tomto pojetí duchovní realitu a je preexistentní, předchází jednotlivé věřící, jimž poskytuje domov, a zároveň se tato církev jednou skutečně „zjeví v těle Kristově“. Bylo by třeba prozkoumat, zda evropská civilizace nezískává skrze Pavlovu eklesiologii určitou trvalou strukturu sociologicko-politické imaginace, tedy představu společnosti jako organismu, který je jednotný v diferencích, předpokládá hierarchii a vzájemnou nezastupitelnost činností a jednotné vedení (jednu hlavu). Klíčový mezník ve vývoji korporační doktríny představuje zřejmě Tertullián, otec západní, latinské teologické terminologie, pro něhož je pravá církev rozšířeným vtělením a je totožná se vzkříšeným Kristem. Modlí-li se církevní shromáždění za věřícího, modlitbou se přimlouvá sám Kristus. Církev na zemi zastupuje Krista, vystupuje jeho jménem, a je tak přímo pokračováním vtělení.333 Trvání tohoto motivu dvojího těla lze pak sledovat ve středověké politické teologii. Ernst Kantorowicz ve slavné knize he King’s Two Bodies ukazuje, jak téma dvojí přirozenosti, dvojího těla krále rezonuje ve středověké politické teologii až do alžbětinské doby.334 Král je na jedné straně běžným smrtelníkem, jehož tělo podléhá rozkladu a zániku, na straně druhé je nositelem nesmrtelné přirozenosti, která nepodléhá omezením věku, chorobám 332 Spisy apoštolských otců. Přel. L. Varcl, D. Drápal, J. Sokol. Praha: Kalich, 2004, s. 107. 333 Rankin, D. Tertullianus a církev. Přel. Tomáš Suchomel. Brno: CDK, 2002, s. 74–75. 334 Kantorowicz, E. he King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political heology. Princeton: Princeton University Press, 1955. 129 Apoštol ilosofů duševním ani tělesným, je ztělesněním body politic vyjadřující kontinuitu a trvalost společenství. Král právně nemůže zemřít, neboť reprezentuje celé politické společenství. Král dokonce ani nemůže udělat nic chybně, nemůže se mýlit, ani zbláznit, nemůže být nezralý věkem a duchem, je neviditelný.335 Zde nejde, jak ukazuje Kantorowicz, jenom o politicko-teologickou imaginaci, ale tato imaginace nachází jako ictio legis své plné vyjádření i v oblasti práva.336 Představa, že král je jedním svým tělem smrtelníkem jako každý jiný, druhým reprezentantem nesmrtelného body po litic, které zahrnuje všechny poddané jako své údy, tak není výplodem Hobbesovy fantazie, ale kreativním navázáním na starou politickou teologii, která přetrvala od pozdní antiky až do raného novověku. Král v takovém pojetí dokonce ani nemůže zemřít: jeho fyzická smrt je jenom odloučením těla fyzického od těla politického a tělo politické se odloučením spojuje s tělem jiným. Tato představa není jenom výrazem náboženské imaginace, ale konstitutivní politicko-teologickou představou procházející evropskými dějinami. Její geneze sahá sice podle Kantorowicze až k helénistickým představám o vládci jako nomos empsychos, ale bez Pavlovy konceptualizace církve jako corpus Christi si její plauzibilitu a životnost nelze představit. Kantorowicz ostatně dokládá, že angličtí juristé tuto představu převzali z oblasti kanonického práva a teologie, v níž byla církev chápána jako mystické tělo, corpus mysticum, jehož hlavou je Kristus.337 Korporační doktrína, pojetí církve jako corpus mysti cum, byla dogmatizována bulou Unam sanctam papeže Bo335 Tamtéž, s. 4 n. 336 Tamtéž viz např. soudní zprávu na s. 13. 337 Tamtéž, s. 15 nn a s. 193 nn. 130 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace nifáce VIII. v roce 1302. Kantorowicz vidí její původ v učení o transubstanciaci. Jako se hostie označováná jako corpus mysticum stala v diskuzích 12. století místem reálné přítomnosti Krista (corpus Christi), tak se po roce 1150 církev označuje jako corpus mysticum. Tato korporativní teologie především má upřít světské moci samostatnost a autonomii a hrála velkou roli ve sporech o investituru. Politická moc má v takovém pojetí služebný a funkční charakter v rámci světové komunity corpus mysticum Christi, jejíž hlavou je Kristus, viditelnou hlavou pak Kristův zástupce, římský biskup.338 Simon z Tournai tak mohl ve 12. století napsat, že Kristus má dvojí přirozenost: na jedné straně fyzické tělo, které získal narozením z Panny Marie, na straně druhé tělo duchovní, které je tělem církevním, kolektivním.339 V traktátech ve sporu o investituru je stát také uchopen jakožto tělo – unum corpus republicae má však doplňovat unum corpus ecclesiae, jehož hlavou bude římský biskup. Je zbytečné pouštět se do podrobnějších výkladů proměn korporační doktríny, v kontextu našeho tématu je důležité to, že životnost a přesvědčivost této představy není historicky myslitelná bez původně apolitické eklesiologické formulace apoštola Pavla. Uvažujeme-li o tématu po Weberově vzoru metodogologicky kontrafakticky, pak jistě dojdeme k závěru, že bez apoštolovy korporační doktríny by se sice okrajově vyskytovaly představy o společnosti jako organismu, ale tyto by se nikdy nestaly centrální politickou doktrínou určující evropskou politickou imaginaci přinejmenším až do raného novověku a v některých ohledech možná až dodnes. 338 Tamtéž, s. 194. 339 Tamtéž, s. 198. 131 Apoštol ilosofů Důsledky této korporační doktríny totiž nejspíš ani nekončí s nástupem moderní doby. Nejenom Hobbes ale tvrdí, že moderní evropské národní státy jsou organizovány po vzoru křesťanské církve jako hierarchický organismus s jednou hlavou. I ústava České republiky v článku 54 uvádí, že prezident republiky je „hlavou státu“. Takové tvrzení je z hlediska politické teologie transferem teologického konceptu do sféry sekulárního státu. Podobně i uvnitř státu předpokládáme, že každý spolek a společnost se bude organizovat po vzoru corporation s jasnou reprezentací a hierarchií jednotlivých údů, members. Akefální organizace je naší politické imaginaci zcela cizí. Podobně i komunity, které vycházejí z neevropských tradic společenské organizace, jsou na evropské půdě nuceny se organizovat po vzoru tradičních corporations, jako právnické skupiny s pověřenou a odpovědnou reprezentací, mluvčím, chtějí-li například dosáhnout právní způsobilosti jako podmínky rovnoprávného postavení. 132 2. Časovost a dějiny Pojmem prolépsis navrhuje historik Mathias Riedl označovat speciickou formu vnímání času, která je vlastní i raně křesťanskému očekávání druhého příchodu Krista, parúsii.340 Prolépsis je termín, který označuje aktivní očekávání nějaké přicházející jiné reality a je protipólem pojmu metalépsis označujícího v širším smyslu participaci na přítomné realitě.341 Prolépsis tak označuje účast na něčem, co ještě přítomné není, na nějaké jiné realitě, jejíž uskutečnění se in spe očekává. Riedl vytyčuje čtyři charakteristiky existenciálního postoje prolépsis: 1) přesvědčení, že budoucnost je vyšší a možná jedinou pravou realitou; 2) přitomnost je deicientní nebo irelevantní realitou; 3) svázanost s přítomnou marnou a pomíjivou skutečností skrze fyzickou existenci je vnímána jako utrpení; 4) spolu s budoucí vyšší realitou dojde i k transformaci lidské přirozenosti, jež se pak stane nezkaženou a nesmrtelnou.342 Riedlem navržný pojem prolépsis tedy částečně odpovídá tomu, co se označuje jako eschatologické očekávání, ale pojem eschatologie nevystihuje speciický existenciální postoj vůči přítom340 Viz: Riedl, M. „Living in the Future: Proleptic Existence in Religion, Politics and Art.“ International Political Anthropology 2 (2010): 115–132. 341 To je ovšem neklasický význam. První doklad pojmu metalépsis máme z Platónova Parmenida, kde pojem značí účast věci na ideji (Parm. 131a), u Aristotela pak účast rozumu (nús) na myšleném (noé ton) (Arist. Met. XII, 1072b20). 342 Riedl, M. „Living in the Future“, c. d., s. 117–118. 133 Apoštol ilosofů nosti a budoucnosti. Lidé se mohou hlásit k určité eschatologii, ale v jejich konkrétním časovém prožívání se to může projevovat velmi různě, případně vůbec nijak. Pojem proleptické existence naproti tomu značí konkrétní způsob života a strukturování času a jeho prožívání. Nejde o utopii jako dokonalou realitu, o níž ale víme, že je realitou neskutečnou a její realizace nemožná, ale naopak je tato přicházející realita realitou vyšší a v jistém smyslu skutečnější než realita přítomná. Toto proleptické prožívání času bychom u Pavla mohli shrnout napětím mezi „už“ a „ještě ne“.343 „Nynější zlý věk“,344 tento aión, spěje deinitivně ke zkáze. Očekávání konce epochy není v helénistickém myšlení ničím až tak speciickým. Od stoického učení o kosmických cyklech345 po Vergiliovu čtvrtou eklogu je vidět, že představa konce věků a očekávání nějaké zásadní proměny nebyla jenom záležitostí jistých kruhů tehdejšího židovstva. U Pavla je očekávání kataklysmatické eschatologické události zakomponováno do celku židovských dějin spásy a dějin Izraele jako vyvoleného lidu.346 Po smrti a vzkříšení Ježíše Krista se církev časově nachází ve stavu permanentní proměny a transformace. Zakoušet nový věk je tak možné z části již nyní, a to právě v církvi, která je jeho zárodečnou realizací. 343 Srov.: Fp 3,13–14. 344 Ga 1,4. Představa nynějšího aiónu jako věku propadlého zlu a hříchu není v raném křesťanství nijak neobvyklá. Srov.: 2. Klement VI: „Tento věk a ten příští jsou dva nepřátelé.“ (Spisy apoštolských otců, c. d., s. 103). 345 Viz kapitolu „Welt und Weltperioden“ in: Pohlenz, M. Die Stoa: Geschichte einer geistigen Bewegung. Götingen: Vadenhoeck & Ruprecht, 1948, s. 75–81. 346 Bultmann, R. heologie des neuen Testaments, c. d., § 10, s. 95. 134 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace K plné realizaci a transformaci skutečnosti, kosmu a lidské přirozenosti dojde však až později. Pro konkrétnější výklad se nejprve podívejme na Pavlův první list Tesalonickým. Pavel nejprve ve čtvrté kapitole odpovídá na otázky a pochybnosti, které míří na osud těch křesťanů, kteří již zesnuli, a nedočkali se tak ve své pozemské existenci druhého příchodu Krista. Pavel je nejprve ubezpečuje, že ti, kdo zemřeli, nejsou v nevýhodě oproti těm, kdo se dočkají parúsie za svého života, čímž si připraví půdu pro slavný výklad v kapitole páté. Podle této kapitoly den Páně přichází jako zloděj v noci, nelze jej očekávat v určitém konkrétním čase, nemá smysl určovat čas (chro nos), nebo dobu (kairos), kdy přijde Pán. Je třeba aktivně vyčkávat, být vzhledem k tomu, co přijde, v neustálém očekávání, nepropadat temnotě, která zde odpovídá radostem tohoto věku, propadnutí světu. Ty, kdo světu propadnou, tedy přestanou aktivně očekávat příchod Páně, přepadne zkáza podobně náhle, jako přepadá bolest rodičku. Je třeba si zachovat jasnost, patřit dni, zachovávat střízlivost a především obléci víru a lásku jako pancíř a naději na spásu jako přilbu. Pavlova trojice ctností víra – naděje – láska se zde objevuje v kontextu apokalyptické militaristické imaginace. Víra, naděje, láska jsou tři metaforické zbraně, jež umožní vítězně přestát apokalyptický boj mocností světla a temnoty tak, „abychom došli spásy skrze našeho Pána Ježíše Krista“.347 Komplexnější pochopení časovosti a struktury časové zkušenosti raně křesťanské existence umožňuje sedmá kapitola Pavlova listu do Korintu, kde se Pavel věnuje praktickým otázkám, které se týkají povětšinou toho, zda je vhodné 347 1 Te 5,9. 135 Apoštol ilosofů v tomto čase být v manželském svazku. V této pasáži Pavel ustavuje základ pozdější dvoustupňové morálky:348 „přál bych si, aby všichni lidé byli jako já, ale každý má od Boha vlastní obdarování (charisma).“349 Aby člověk unikl pokušení hříchu, je tedy lépe být v manželském svazku, než aby člověk propadl hříchu smilstva.350 O kus dále je pak dvojí nárok vyjádřen zcela zřejmě: „kdo se ožení se svou snoubenkou, jedná dobře, ale kdo se neožení, udělá lépe.“351 Tato dvojí morálka má svůj zdroj ve speciické časové imaginaci a strukturaci času. Lhůta je krátká352 – to znamená, že žijeme v jakémsi časovém provizoriu, prozatímním čase, kdy starý aión končí a nový ještě nezačal. „Proto ti, kdo mají ženy, ať jsou, jako by je neměli, a kdo pláčí, jako by neplakali, kdo jsou veselí, jako by nebyli, a kdo kupují, jako by nevlastnili, a kdo užívají věcí tohoto světa, jako by neužívali; neboť podoba tohoto světa pomíjí.“353 Výkladu konceptu „ jako by ne“ (hós mé) jsme se již věnovali v kapitole o Agambenovi. Agamben ovšem hovoří o mesianismu, což je pojem, který nevystihuje speciické raně křesťanské zakoušení času. Očekávání mesiáše s sebou totiž nutně nenese onu výstrahu před emocionální anga348 Dvoustupňovou morálku charakterizoval Troeltsch jako pro jedny „morálku světského života a kompromisu s přirozeným zákonem, v níž člověk následuje křesťanských přikázání toliko a podle možnosti“ a pro druhé „morálku přísné křesťanské mravnosti, v níž skutečně přísní křesťané zachovávají vyšší měřítka, obsažená v kázání na hoře, a jakožto mniši se odlučují od světa“ (Troeltsch, E. Z dě jin evropského ducha. Praha: Historický klub, 1934, s. 20). 349 1 K 7,7. 350 1 K 7,5. 351 1 K 7,38. 352 1 K 7,29. 353 1 K 7,29–31. 136 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace žovaností do věcí tohoto světa. Tento prozatímní čas, kairos synestalmenos, čas, který zbývá, nelze časově určit, nevíme dne ani hodiny,354 zato víme, že podoba světa pomíjí355 a jakákoli emocionální investice do něj je na překážku spásy. Kdo má ženu, je „rozpolcen“, hledí si toho, jak by se zalíbil ženě, a stará se o světské věci a propadá světu. Naopak ten, kdo v manželství není, si hledí toho, aby byl svatý tělem i duchem, stará se bez rozptylování o to, aby se líbil Bohu.356 Podle sedmé kapitoly listu do Korintu tedy člověk nemá do světských činností emocionálně investovat, nemá na nich být zainteresován. Tento existenciální postoj, který Weber označuje jako eschatologickou indiferenci, s sebou nese i jisté politické implikace. Emocionální zdrženlivost týkající se věcí světa vede k apolitickému postoji, postoji občansko-politické, světské neangažovanosti. Každý má zůstat v tom postavení, v němž ho Pán povolal,357 a nevkládat naděje ani úsilí do proměny svého postavení zde na zemi. Původní pavlovský a raně křesťanský postoj s náboženským oceňováním světské práce vůbec nepočítá. Práce je nutností, musejí se na ní podle možností podílet všichni,358 je podmínkou existence sborů, ale z hlediska spásy není hodnocena ani negativně, ani pozitivně. Práce je v Pavlově pojetí nutností, aby člověk zajistil sebe, ale i ty potřebné, aby nebyl druhým na obtíž. Práce je podmínkou křesťanské 354 1 Te 5,1. 355 1 K 7,31. 356 1 K 7,35. 357 1 K 7,17. 20. 358 2 Te 3,10. 137 Apoštol ilosofů charitas, jejím smysl leží tedy vně – sama o sobě žádnou zvláštní hodnotu nemá.359 Z hlediska proleptické časovosti je ovšem třeba si povšimnout ještě jednoho aspektu časové zkušenosti. Zatím jsme vyložili prozatímnost času a otevřenost vůči budoucímu. Toto budoucí a přicházející však dává smysl i přítomnému. Přítomnost jako by se v tomto čase-nyní časovala a odvíjela plně z budoucnosti. Nejlépe je tento postoj očekávání proměny z budoucnosti a odcizení se přítomnosti vyjádřen v listu Filipským: „My však máme občanství v nebesích, odkud očekáváme i Spasitele, Pána Ježíše Krista.“360 Na blízkém místě Pavel říká: „Nemyslím, že bych již byl u cíle anebo již dosáhl dokonalosti; běžím však, abych se jí zmocnil, protože mne se zmocnil Kristus Ježíš.“361 Konceptu občanství v nebesích se budeme věnovat v dalších kapitolách, proto nyní jen stručně: občanství v nebesích znamená, že již nyní jsme v očekávání vytrženi ze světských socio-politických souvislostí a jsme celou bytostí angažováni na příští pravé říši, říši Boží, Božím království, které není z tohoto světa. Proleptická existence znamená také odcizení se vůči přítomnosti a jejím socio-politickým souvislostem, jejichž trvalost a legitimitu takový postoj implicitně podrývá. Bylo řečeno, že pro proleptický modus je charakteristické očekávání proměny lidské přirozenosti.362 To se děje 359 Srov.: Troeltsch, E. he Social Teaching of the Christian Churches. Přel. O. Wyon. Louisville (Kentucky): John Knox Press, 1992, s. 80–81. 360 Fp 3,20. 361 Fp 3,12. 362 Neočekává se ovšem jen proměna lidské přirozenosti, jak zdůrazňuje Riedl, ale očekává se vykoupení celého stvoření. Nejen člověk, 138 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace v zárodku již nyní:363 očekáváná proměna již nastává, což naznačují výroky jako „Starý člověk v nás byl ukřižován“,364 „kdo je v Kristu, je nové stvoření. Co je staré, pominulo, hle je tu nové!“.365 Tato proměna světa, přechod ze starého věku do nového, se však děje jaksi skrytě světu. Jejím počátkem je křest jako smrt „starého člověka“ a počátek proměny, její plné završení nastane až při budoucím vzkříšení. Tehdy dojde k úplné proměně člověka: zbavíme se těl přirozených a získáme těla duchovní.366 „Všichni budeme proměněni (…), až se naposled ozve polnice. Pomíjitelné tělo musí totiž obléci nepomíjitelnost a smrtelné nesmrtelnost.“367 K této proměně však v zárodku dochází již nyní: již nyní může apoštol říci: „nežiji již já, ale žije ve mně Kristus“368 a již nyní platí, že naše těla jsou údy Kristovými a chrámem Ducha svatého.369 Ono zpřítomnění budoucího věku se děje již nyní v tom, čemu Pavel říká „vnitřní člověk“ (esó anthró pos).370 Vnitřní člověk je zárodkem člověka nového, výraale i „tvorstvo bude osvobozeno z otroctví zániku a uvedeno do slávy dětí Božích“ (Ř 8,21). 363 Novozákoník Josef B. Souček proto hovořil o „rozdvojené eschatologii“. Viz: Souček, J. B. Teologie apoštola Pavla, c. d., s. 61. 364 Ř 6,6. 365 2 K 5,17. 366 1 K 15,46 nn. 367 1 K 15,52. 368 Ga 2,20. 369 1 K 6,15, 19. 370 Ř 7,22; 2 K 4,16; srov.: Souček, Teologie apoštola Pavla, c. d., s. 68–69. Bultmann ovšem upozorňuje na to, že pojem značí v listu Římanům něco jiného než v listu Korintským. V epištole Římanům se jedná o „já“ člověka, jež je protikladem „já“ propadlého moci hříchu (Ř 139 Apoštol ilosofů zem a zaslíbením lidské proměny, je protikladem člověka vnějšího, člověka, který je pod mocí hříchu a který je svou fyzickou existencí (sarx) zakotven v tomto zkaženém věku. Pro proleptickou existenci, jejíž deiniční znaky přebíráme od Riedla, je tedy charakteristické nejen ono očekávání přicházející vyšší reality a proměny lidské přirozenosti, ale i to, že někteří tuto proměnu, alespoň z části, mohou zažívat již nyní. Tento proleptický postoj se tak ještě dále odcizuje přítomnosti, ztěžuje participaci na přítomné realitě, neboť v proleptickém modu člověk sebe sama chápe jako člověka budoucnosti. Člověka, jemuž dá za pravdu konec dějin, ať je dnes, v tomto zlém věku, který je v moci hříchu, většinové mínění jakékoli. Církev je tak proleptickou existencí par excellence, místem, kde se již nyní v zárodečné podobě uskutečňuje to, co se v budoucnosti naplní – moc budoucího aiónu působí již nyní v tomto věku.371 Církev je zároveň – jak jsme viděli v předchozí kapitole – Kristovým tělem, a tudíž budou věřící jako údy Kristovy účastni druhého vzkříšení. Riedl zastává tezi, že proleptická časová zkušenost se co do historické geneze pojí s apoštolem Pavlem, neboť je to vedle esejského hnutí první jasný doklad a konceptualizace antropologického fenoménu prolépsis. Jedná se o fenomén 7,24), zatímco v listu do Korintu se hovoří o „já“, ovšem v protikladu k „tělesnému“, vnějšímu (viz: Bultmann, R. heologie des Neuen Tes taments, c. d., § 18, s. 204). Oba významy přitom nejsou v rozporu, vezmeme-li v potaz, že obraz vnitřního a vnějšího člověka pochází z Platónovy Ústavy, kde vnější člověk značí člověka propadlého žádostivosti, neschopného uměřenosti, člověka, který je otrokem smyslů a vnějších věcí, a vnitřní člověk rozumovou část duše (logistikon), která má vládnout člověku celému.. 371 Riedl, M. Joachim von Fiore: Denker der vollendeten Menschheit. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2004, s. 51. 140 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace plně rozvinutý v rané církvi, který však není myslitelný bez pozadí židovské apokalyptiky.372 Pozdějším dokladům proleptického modu, jimž se Riedl podrobněji věnuje – joachimovskému mesianismu, středověké apokalyptice nebo komunistickému hnutí –, se zde věnovat nemůžeme. Je však třeba dodat, že Riedlův popis antropologického fenoménu prolépsis nevyčerpává šíři Pavlova pojetí a strukturace času. Speciická Pavlova tematizace času křesťanské existence totiž zahrnuje i proměnu minulosti. Můžeme zde navázat na výklad provedený již v kapitole věnované Agambenovi a jeho výkladu pojmů typos a anti typos v desáté kapitole listu do Korinta. Pavel zde hovoří o událostech izraelských dějin jako o něčem, co již v dávné minulosti poukazovalo ke Kristu. Zároveň se tyto události – jako smrt Izraelců při putování pouští – udály „jako předobrazy (typoi) pro nás“.373 O několik veršů dále pak Pavel říká: „To, co se jim stalo, je výstražný obraz (typikós) a bylo to napsáno k napomenutí nám, které zastihl přelom věků.“374 V pojmu typos se tak značí zvláštní souvislost mezi minulým a přítomným. Minulost není v Pavlově chápání jakýmsi lineárním řetězcem příčin a dějů, není to ani předmět nezaujatého poznání, ale je nositelem zvláštního smyslu pro naši přítomnou situaci. Smysl událostí je dějinný a projevuje se právě v tomto okamžiku naplnění nebo konce (telos) času. Minulé události nenesou smysl samy v sobě, ale ten se projeví teprve v určitém čase, až dojde k naplnění času, k přelomu věků. Minulost je pak jakýmsi rezervoárem událostí, jejichž smysl se zjevuje právě nyní a právě nám. Ka372 Tamtéž, s. 41–42. 373 1 K 10,6. 374 1 K 10,11. 141 Apoštol ilosofů ždá minulá událost, o níž se nám zachovala nějaká zpráva, může nabývat úplně nového a vlastního smyslu právě nyní. Například Abrahamovo zplození Izmaele s otrokyní Hagar může být výrazem vztahu církve (potomkyně svobodné Sáry) a fyzického Izraele.375 Jen z takového speciického chápání dějin a jejich smyslu, který se zjevuje teprve v čase „nyní“, lze rozumět významu a logice Pavlových alegorizací.376 Ty jsou z vnějšího pohledu a z hlediska dnešních pravidel hermeneutiky textů mnohdy svévolné, lze jim však rozumět právě z této speciické strukturace času, kde minulost zjevuje svůj pravý a hlubší smysl pro nás teprve v tomto čase nyní, kdy dochází k naplnění a přelomu věků. Výroky prvotně vypovídající o něčem jiném byly řečeny „pro nás“, či „kvůli nám“ – jejich pravý význam se zjevuje nám v tomto nynějším čase.377 Shrnujeme: Pavel v jisté komplexitě představuje novou formu časovosti a dějinnosti. Dějiny pro něho nejsou prázdným prostorem, v němž se nahodile cosi „děje“, ale dějinami spásy, tedy dějinami interakce Boha a lidí. S příchodem mesiáše pak dochází k proměně dějin, v nichž se nyní zjevuje nejenom Kristus vykupitel, ale dochází i k odkrytí pravého smyslu minulého a k jeho dovršení. Zároveň je však v tomto čase-nyní proměněna i budoucnost: ta má charakter očekávání zásadní proměny celého kosmu. Pavel má vizi světa vysvobozeného z otroctví zániku (thora), tedy z toho, co je vlastností kosmického dění, jež je v klasické antické představě koloběhem vznikání a zanikání. Očekávání 375 Srov.: Ga 4,22–31. 376 Alegorie je spojením slov allos a agoreuein, tedy mluviti o jiném, vyslovovati jiné. 377 1 K 9,10; Ř 4,23–24. 142 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace druhého příchodu Krista je očekáváním takové proměny, kdy zanikající tělo sóma psychikon oblékne tělo duchovní (sóma pneumatikon), neboť to, co je zanikající (thora), nemůže mít účast na nepomíjivém (atharsia).378 Již v tomto čase-nyní proměna ve skrytu nastává, a to účastí Ducha svatého, který pobývá v jednotlivých údech těla Kristova.379 Tento čas-nyní je tedy již časem nezavršené proměny, která nastává v církvi. * * * Karl Löwith ve slavné knize Světové dějiny a dějiny spásy předložil tezi, že moderní dějinné vědomí je sekularizovanou, modiikovanou verzí křesťanské teologie dějin.380 Novověká pojetí dějin se v jistém smyslu odchylují od toho křesťanského – opouštějí víru v Kristovo vzkříšení jako centrální dějinné události absolutního významu, avšak jinak si ponechávají všechny jeho předpoklady a konsekvence. Společnou mají – přes všechny rozdíly – zejména představu, že minulost je nějakou formou přípravy a budoucnost nějakým naplněním předchozího dějinného vývoje. Biblické pojetí dějin je historicky jedinečné tím, že je futuristické a neobrací se – tak jako řecká ilosoie a historiograie – k tomu, co bylo nebo věčně jest. Minulost je přípravou na budoucnost a eschaton dovršením dějin; teprve budoucí uděluje smysl minulému. Křesťanské pojetí dějin počítá s tím, že centrální událostí dějin, jejich osou, 378 1 K 15,50–55. 379 Ř 8,11. 380 Löwith, K. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. 5. vyd. Stutgart: Kohlhammer, 1967. 143 Apoštol ilosofů je Kristovo vtělení, smrt a vzkříšení. Speciické oproti nám známým pojetím dějin je pak to, že konkrétní událost a konkrétní člověk je tak „osou dějin“ a jejich centrálním a vlastně jediným smyslem. Kristův život, smrt a vzkříšení jsou zjevením pravdy. Taková výlučná koncentrace smyslu do jediné události však vede k tomu, že dějiny světa ztrácejí na významu. Politické události, sociální bouře, katastrofy, nic z toho nemá žádný vliv na dějiny spásy, které jsou k dějinám světa jaksi paralelní. Dějiny světa mají počátek ve hříchu a jsou tak dějinami utrpení a pádu. Ježíš Kristus je pak pánem dějin spásy, nikoli dějin událostí: Kristus se vztahuje ke světovým dějinám jen potud, pokud jde o soud a spásu. Profánní dějiny tak nemají žádný svébytný význam: události mají jen nepřímý význam jako pozadí pro jedině důležité dějiny spásy. Pro náš výklad má ovšem význam především Löwithovo tvrzení, že raně křesťanské dějinné vědomí bylo radikálně orientováno na věci spásy, které nijak se světským děním nesouvisejí. Žádný „pokrok“, žádná světská moc nebo dějinná událost pak raně křesťanského člověka nemůže přiblížit cíli, kterým je vykoupení ze smrti a hříchu, jemuž dějiny světa zůstávají stále podrobeny.381 Spojení „svatá říše Římská“ je pak z hlediska biblického pojetí dějin nesmyslné podobně jako spojení „křesťanská demokracie“ nebo „křesťanská kultura“.382 Löwith má in stricto sensu pravdu v tom, že z hlediska novozákonního pojetí dějin je spojení světových dějin a dějin spásy jen těžko představitelné. Dějiny náboženství knihy jsou ovšem také dějinami reinterpretací a produktivního neporozumění, v němž se význam kanonických textů dy381 Löwith, K. Tamtéž, s. 173. 382 Tamtéž. 144 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace namicky přizpůsobuje novým kontextům, čímž se udržuje kontinuita náboženské řeči, ačkoli může být původní smysl podstatně modiikován, překryt či zcela opuštěn.383 V následujícím exkurzu ke konceptu katechon bude ukázáno, že Löwithovo tvrzení o neprostupnosti dějin světa a dějin spásy je třeba korigovat. Původní význam probírané pasáže z druhého listu Tesalonickým je totiž nepřístupný, a zůstaly nám tak jenom rané dějiny interpretací. Na těch je zajímavé právě to, že politická moc již zde získává svébytné místo a pozitivní funkci v dějinách spásy. Světové dějiny a dějiny spásy se propojují a prolínají a základy pro toto historické prolínání jsou položeny i v nejstarších křesťanských textech. Exkurz: katechon Ve druhé kapitole druhého listu Tesalonickým je z hlediska politického myšlení relevantní a v dějinách často interpretovaná pasáž týkající se konce časů. Panuje téměř úplná shoda na tom, že tento list Pavel sám nenapsal, neboť vykazuje odlišnosti stylové a teologické a především by bylo obtížné vysvětlit jeho vztah k prvnímu listu Tesalonickým, jedná-li se o list pravý.384 Ač tedy list zřejmě neautentický a rozsahem a tématem nevelký, má obrovské dějiny působení, a proto se mu v kontextu časovosti musíme také čás383 Pojem produktivní neporozumění takto užívá Gerschom Scholem. Viz Týž. Über einige Grundbegrife des Judentums. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, s. 67–68. 384 Viz: např. Wischmeyer (ed.). Paulus, c. d., s. 320–322; Pokorný, P. – Heckel, U. Úvod do teologie Nového zákona, c. d., s. 691–692. Důkladné pojednání diskuze o (ne)pravosti listu: Trilling, W. Untersuchun gen zum zweiten hessalonicherbrief. Leipzig: St. Benno Verlag, 1972, s. 11–45. 145 Apoštol ilosofů tečně věnovat. K tomu nás opravňují nejen dějiny působení, ale i předpoklad, že list vznikl pravděpodobně v okruhu Pavlových žáků a přímých následovníků a vykazuje jisté podobnosti (ale i rozdílnosti) s jeho myšlením. V apokalyptické pasáži listu se hovoří o Kristově „příchodu“ či plné přítomnosti (paraúsia) a odkladu „dne Páně“ (hemera kyriú). Ten nenastane, dokud nedojde k revoltě proti Bohu a neobjeví se člověk „bezpráví“, nepravosti, člověk bezuzdný (anthrópos tés anomias).385 Tento člověk nepravostí a „syn zatracení“386 se bude vydávat za Boha, zároveň bude svádět mnohé nepravostmi a přivede je k záhubě. Potud by se jednalo o jednu z klasických apokalyptických představ této doby, neboť obecné propadnutí světa bezpráví, nespravedlnosti, hříchu a rouhání se Bohu se v různých náboženských kruzích židovstva očekávalo jako nutná dějinná etapa před konečným příchodem Božího království.387 Propuknutí této „anomie“ a revolty proti Bohu zatím cosi brání. Je zde jakýsi katechon, tedy snad můžeme říci zadržovatel, který zadržuje a zabraňuje propuknutí apokalyptické vzpoury.388 Nepravost a bezuzdnost (anomia) zatím působí jen tajemně, ve skrytu, a to do té doby, než bude odstraněn katechon a nedojde k rozhodujícímu apokalyptickému střetu a přišedší Ježíš se postaví zlu a nepravosti. Co se však konkrétně skrývá za výrazem katechon, není zřejmé a také není zřejmé, co nebo kdo má být oním mužem anomie, oním vtělením zla. Z listu však vzniká dojem, že 385 2 Te 2,3. 386 2 Te 2,2. 387 Např. 1 Henoch, 91,5; 4 Ez 5,1–10; 4 Ez 14,16 nn. 388 2 Te 2,6–7. 146 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace pisatel i čtenáři dobře vědí, co, nebo kdo je katechon, a proto to není třeba více upřesňovat.389 Ve verši šestém se katechon objevuje jako substantivum se členem středního rodu (to katechon), o verš dále zase jako participium rodu mužského (ho katechón). Nejednoznačný smysl a kolísání rodů vedly již starověké interprety k tomu, že spojovali katechon s římskou říší, o níž lze hovořit v rodu středním jako o impériu a v rodu mužském o osobě císaře.390 Jiní spojovali katechon s církví a jejím misijním působením. heodor z Mopsuestie, heodoret z Kyrrhu (5. stol.) nebo mnohem později evangelický teolog Mikuláš Hemming (15. stol.) měli za to, že konečnému zjevení antikrista brání Bůh sám, který brání apokalyptické katastrofě do té doby, než bude evangelium misijním působením církve rozšířeno po celé zemi. Tato představa je ovšem exegeticky spíše neudržitelná, neboť pak by se hovořilo o tom, že Bůh či církev mají být odstraněni z cesty, jak se praví ve verši šestém.391 Historicky nejrozšířenější interpretací je však představa, že katechon, který brání zjevení onoho „Antikrista“, muže bezpráví, odpovídá právě římské říši. Říše tím získává důležité místo v dějinách spásy a v kosmickém dění Kristovy parúsie. Jiná interpretace spojuje katechon s římským systémem práva, který je personiikován v osobě císaře, což má zdůvodnit ono střídání rodu středního a mužského. Zákon 389 2 Te 2,5–6. 390 Hawthorne, G. F. – Martin, R. P. (eds.). Dictionary of Paul and his Leters, c. d., s. 593; Grossheutschi, F. Carl Schmit und die Lehre vom Katechon. Berlin: Duncker & Humblot, 1996, s. 25; Otmann, H. Geschichte des politischen Denkens. Band 2: Die Römer und das Mitelalter. Teilband 1: Die Römer. Stutgart – Weimar: Metzler Verlag, 2002, s. 219–220. 391 Grossheutschi, F. Carl Schmit und die Lehre vom Katechon, c. d., s. 24. 147 Apoštol ilosofů nedokáže porazit síly zla, zároveň ale do jisté míry brání jejich úplnému propuknutí, brání anomii.392 Ani jedna z těchto interpretací neodpovídá úplně tomu, co víme jak z Pavlových pravých listů, tak z dalších listů Nového zákona. Přesto se spojení katechonu a římské říše rozšířilo již ve starověku a stalo se důležitou součástí evropské politické teologie a politické imaginace. Takové pojetí rozvíjí již Ireneus z Lyonu (2. století), aniž by přímo pojem katechon zmínil.393 Pro Irenea je po pádu člověka třeba zákona a politické moci. Pád člověka s sebou přináší hřích a také ohrožení lidí: jak ukazuje příběh Kaina a Ábela, i pokrevně příbuzní jsou sobě navzájem hrozbou. Lidé mají strach, bojí se jeden druhého a tento strach z jakési „války všech proti všem“ je nutí, aby se podrobili určitým pravidlům a uzavřeli – pozdější terminologií řečeno – společenskou smlouvu. Z této potřeby ochránit se jeden před druhým tedy vznikají zákony a „vrchnost“, která má jeho platnost vymáhat. Křesťané sami přitom vrchnost nepotřebují: jednají správně z vděčnosti a bázně Boží. Nemusejí se proto bát ani vrchnosti, která tu je k tomu, aby zajišťovala pořádek a zakročila proti nepravostem.394 Zároveň však i pozemské mocnosti budou podrobeny spravedlivému Božímu soudu.395 Řím pak Irenaeus ztotožňuje s jednou ze šelem apokalyptického obrazu knihy Daniel (7. kap.). Tento obraz Irenaeus ovšem pozoru392 Viz: Hawthorne, G. F. – Martin, R. P. (eds.). Dictionary of Paul and his Leters, c. d., s. 593. 393 Adv. Haer. V, 24, 2 (česky Patero kněh proti kacířstvím s některými do datky. Přel. Jan Nep. František Desolda. Praha, 1876); Grossheutschi, F. Carl Schmit und die Lehre vom Katechon, c. d., s. 30–34. 394 S obdobnou představou se setkáváme i v 13. kapitole listu Římanům. 395 Adv. Haer. V, 25, 2. 148 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace hodně reinterpretuje: Řím – čtvrtá šelma – převyšuje šelmy a království ostatní. Proti této čtvrté šelmě povstane deset králů, z nichž jeden bude nejhorší, povstane proti Bohu a bude se snažit změnit „časy a zákon“.396 Tohoto člověka nepravosti pak – s odkazem na druhý list Tessalonickým – zabije dechem svých úst Pán Ježíš. Vidíme, že nejasná deuteropavlovská zmínka otevřela prostor pro četné reinterpretace a rozvoj bohaté politicko-náboženské imaginace. U Irenea je tedy politická moc zahrnuta do celku dějin spásy, kde má své místo jako hráz proti chaosu a nepravosti. Řád a politická moc jsou jakýmsi darem Božím, jejž nelze démonizovat. S příbuznou, ale v některých důrazech odlišnou interpretací se setkáváme také u Ireneova pravděpodobného žáka Hippolyta Římského. Řím sice není ztotožněn s Antikristem, ale jedná se o moc stejně démonickou. Důvodem tohoto hodnocení je, podobně jako v knize Zjevení, císařský kult; požadavek uctívání spojuje římského císaře a Antikrista. I Hippolytus, který explicitně uvádí pojem katechon, však věří, že před příchodem Antikrista je třeba nejprve odstranění Říma.397 Tertullián, otec latinské teologické terminologie, spojuje pojem katechon se dvěma institucemi: římskou říší398 a modlitbou církve.399 Oboje brání propuknutí ne396 Adv. Haer. V, 25, 4. 397 Grossheutschi, F. Carl Schmit und die Lehre vom Katechon, c. d., s. 37. Výklad Hippolyta se opírá o komentář ke knize Daniel. 398 „Víme, že může být zadržena velmi velká síla, která hrozí zkázou celému světu i římskému impériu. Nechceme to zažít. A když prosíme, aby to bylo oddáleno, přejeme tím římskému státu dlouhé trvání.“ (Tert. Apol. 32). 399 „Modlíme se i za panovníky, za jejich ministry, za vrchnost, za pozemské blaho, za klid, za oddálení konce světa.“ (Tert. Apol. 39). 149 Apoštol ilosofů pravostí, které si ani křesťané při svém distancovaném vztahu k říši, světu a politice nepřejí. U Tertulliána je však přítomná ona zvláštní ambivalence, která je vlastní dějinám interpretací pojmu katechon: je to, co brání propuknutí apokalyptické katastrofy, něčím pozitivním a hodným zachování a ochrany, nebo je tomu naopak a katechon jen brzdí kolo dějin a příchod Krista? Zároveň zde vidíme zárodek onoho rozdělení katechontického úkolu mezi církev a politickou moc, jež částečně navazuje na římské rozlišení auctoritas a potestas. Pojem katechon má zvláštní význam také a především v díle Carla Schmita. Odhlédnout můžeme od Schmitových vlastních a problematických politických aktualizací pojmu katechon,400 neboť speciický přínos Schmitův je především v tom, že upozornil na významnou imperiální sílu konceptu katechon v evropských dějinách, respektive ve středověké křesťanské říši. Je známo, že Schmit je mistr pregnantních formulací, a proto si dovolím jej ocitovat, a to i z toho důvodu, že daný text u nás není příliš znám: „Pro tuto křesťanskou říši je podstatné, že není věčná, nýbrž že má před očima svůj vlastní cíl a konec přítomného aiónu, a přesto je s to se ujmout dějinné moci. Rozhodujícím dějinně působícím pojmem její kontinuity je zadržo400 Schmit se v různých proměnách a v různých obdobích držel nutnosti spojení katolictví a politiky, ideje katechontického impéria a podle Grossheutschiho právě v této eschatologické perspektivě našel model pro svou opozici proti antikřesťanské říši nihilistického centralismu a demokratizace. Schmitovo myšlení je tak touž katechontickou silou, která brání propuknutí sil chaosu. Grossheutschi, F. Carl Schmit und die Lehre vom Katechon, c. d., s. 121; dále viz Hell, J. „Katechon: Carl Schmit’s Imperial heology and the Ruins of the Future.“ he Germanic Review 84 (2009): 283–326. 150 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace vatel, katechon. ‚Říše‘ zde znamená dějinnou moc, která je s to zadržet příchod Antikrista a konec současného aiónu, moc qui tenet, podle slov apoštola Pavla ve druhé kapitole Druhého listu Tesalonickým. (…) Říše křesťanského středověku trvá potud, pokud je živá myšlenka Kat-echon.“401 Křesťanská říše tak podle Schmita čerpá svou stabilitu a legitimitu právě z vědomí, že brání propuknutí silám chaosu. V imperiální imaginaci křesťanské říše má tak představa chaosu a konce časů pozoruhodně stabilizující a integrující funkci. Středověká křesťanská říše začíná upadat a končí, když ztrácí vědomí svého katechontického úkolu být hrází vůči silám chaosu a zla. Původně snad apolitická či antipolitická eschatologická imaginace listu Tesalonickým a nejasné užití pojmu katechon je tak v dějinách využito jako stabilizující představy politické teologie křesťanského 401 „Diesem christlichen Reich ist es wesentlich, daß es kein ewiges Reich ist, sondern sein eigenes Ende und das Ende des gegenwärtigen Aon im Auge behält und trotzdem einer geschichtlichen Macht fähig ist. Der entscheidende geschichtsmächtige Begrif seiner Kontinuität ist der des Auhalters, des Katechon. ‚Reich‘ bedeutet hier die geschichtliche Macht, die das Erscheinen des Antichrist und das Ende des gegenwärtigen Aon aufzuhalten vermag, eine Krat, qui tenet, gemäß den Worten des Apostels Paulus im 2. hessalonicherbrief, Kapitel 2. Dieser Reichsgedanke läßt sich durch viele Zitate aus den Kirchenvätern, durch Aussprüche germanischer Mönche aus der fränkischen und otonischen Zeit — vor allem aus dem Kommentar des Haimo von Halberstadt zum 2. hessalonicherbrief und aus dem Brief des Adso an die Königin Gerberga —, durch Äußerungen Otos von Freising und andere Belege bis zum Ende des Mitelalters dokumentieren. Man darf hier sogar das Kennzeichen einer geschichtlichen Periode erblicken. Das Reich des christlichen Mitelalters dauert solange, wie der Gedanke des Kat-echon lebendig ist.“ (Schmit, C. Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publi cum Europaeum. Berlin: Duncker & Humblot, 1950, s. 29). 151 Apoštol ilosofů Západu. Představa katechontické funkce impéria však souvisí jak s Pavlovým pojetím politické moci ve třinácté kapitole listu Římanům, tak s Pavlovým pojetím člověka, který není s to vlastními silami řídit své jednání, být pánem sebe sama a usměrňovat žádostivost.402 402 Viz kapitolu Spravedlnost a depolitizace. 152 3. Občanství v nebesích Pavlův list Filipským je nejintenzivněji prodchnut politickou terminologií. Ve 27. verši první kapitoly se objevuje jinak v Novém zákoně zcela ojedinělý imperativ politeuesthe od slovesa politeuomai,403 který lze volně přeložit jako „veďte řádný život“ nebo také „buďte řádnými občany“. Politeuo mai nese v Pavlově době dvojí význam: uvedený význam politický a význam „vésti řádný život“. Užití tohoto slova předznamenává zvláštní, ambivalentní politicko-teologický charakter epištoly. Příkaz politeuesthe však Pavel nespojuje s pozemským politickým společenstvím, ale s nebeskou říší, jak lze doložit jiným slavným výrokem: „My však máme občanství v nebesích (politeuma en úranois), odkud očekáváme i Spasitele, Pána Ježíše Krista.“404 Pavel zde užívá pojmu to politeuma, který se výslovně týká toho, co je záležitostí obce (polis), tedy politického společenství. Občanství křesťana však není nikde v tomto světě, nýbrž je v nebesích. Citát vzdáleně upomíná na výroky Platónova dialogu heaitétos, že je třeba utéci „odsud jinam, a to co nejrychleji“,405 neboť člověk je na zemi spojené se zlem spíše cizincem.406 Pavlovo 403 Jediný další výskyt slovesa v Novém zákoně je ve Sk 23,1. 404 Fp 3,20. 405 heaet. 176a–b (heaitétos. Přel. F. Novotný. Praha: Oikoymenh, 2007). 406 Podobně i Platónova „ústava“ (politeia) je spíše myšlenkovým experimentem než na zemi uskutečnitelným politickým projektem. Domov této ideální obce totiž není nikde „na zemi“, nýbrž „snad jest 153 Apoštol ilosofů řešení ovšem nespočívá v „připodobnění se Bohu“, spravedlnosti, zbožnosti a rozumovém myšlení, jako v dialogu heai tétos, neboť toto není v lidské moci. Je třeba čekat, než přijde Kristus jako Spasitel a „promění tělo naší poníženosti v podobu těla své slávy“.407 Motivu čekání a proleptické časové orientace jsme se podrobněji věnovali v předchozí kapitole. Pavel v epištole užívá některé explicitně politické pojmy, ale dodává jim nový obsah. Dochází zde k jakési sémantické relokaci obce do sféry transcendentna a zároveň k jisté reverzi politicko-občanských pojmů. Americký ilolog Bruno Blumenfeld, autor rozsáhlé, i když interpretačně poněkud jednostranné monograie he political Paul, upozornil na Pavlovu inovaci z hlediska dějin pojmů: u Pavla se vůbec poprvé objevuje neologismus tapeinofrosyné – přeneseně „pokora“, ale doslova „slabá mysl“.408 Nejde však jenom o pojmovou inovaci, ale o sémantickou proměnu, které se dočkalo slovo tapeinos – nízký. Pojem má v Septuagintě, tedy v Pavlově bibli, výhradně negativní význam. Pavel naopak z nízkosti činí pozitivní vlastnost – pokoru.409 Tato změna znamének u pojmů je pro Pavla charakteristická a činí z něj v jistém smyslu aktéra pojmového přehodnocení hodnot.410 Podobně se v Pavlově myšlení obrací hodnocení vystavena na nebi jako vzor (paradeigma) pro toho, kdo by ji chtěl viděti a podle ní zařizovati sám sebe“ (Resp. VIII, 592 b; cit. překlad F. Novotného. Praha: Oikoymenh, 2005). 407 Fp 3,21. 408 Fp 2,3. 409 Blumenfeld, B. he political Paul: Justice, Democracy and Kingship in a Hellenistic Framework. Sheield: Sheield Academic Press, 2001, s. 300. 410 Tato pojmová změna je zřejmě ozvukem Ježíšova kázání na hoře (Mt 5–7, zejména blahoslavenství Mt 5,1–12). 154 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace utrpení,411 otroctví (být otrokem Krista), slabosti (astheneia), nebo kříže. Pojmy, které jsou konstitutivní pro pavlovské křesťanství, jsou kamenem úrazu a pohoršení (skandalon). Pojmová reverze souvisí s představou, že „pravá vlast je v nebesích“, což má své politické důsledky. Důsledkem takového chápání občanství není jenom to, že člověk není nikde na světě doma, ale především indiference k politicko-občanským záležitostem a vůči sociálně-politické sféře. Občanská aktivita se koncentruje výhradně do oblasti charitativní péče, pomoci bližnímu. Snad nejradikálněji tuto distanci vůči politice v raném křesťanství vyjádřil Tertullián v Apolegeticu: „My se nepotřebujeme shromažďovat kvůli nějaké slávě či z touhy po hodnostech. Nic nám není cizejšího než záležitosti státu. Uznáváme jeden stát všech, a tím je svět.“412 Ačkoli se Tertullián snažil v celém spise obhájit občanskou nezávadnost křesťanů pro římskou říši, jeho výrok je vyjádřením chybějící identiikace s politickým společenstvím: křesťané jsou v pozemském státě jako cizinci, neidentiikují se s ním a necítí k němu žádnou zvláštní loajalitu. Takový postoj je nejen apolitický, ale přímo antipolitický. Politické jednání je redukováno na to, co je nutné, co moc vyžaduje, není-li to v rozporu s principy křesťanství (jako obětování císaři). Iniciativní politické jednání, péče o věci veřejné je nahrazena modlitbou za představitele moci.413 411 Ř 8,18. 412 Tert. Apol. 38. Český překlad je ovšem na tomto důležitém místě překvapivě chybný. Josef Novák překládá „Nic nám neleží tolik na srdci jako blaho státu“, což je zcela proti smyslu originálu (nec ulla magis res aliena quam publica). 413 Tert. Apol. 39. 155 Apoštol ilosofů Hannah Arendtová upozornila na to, že Pavlův výrok „vykonávati to soukromé“ (pratein ta idia) z prvního listu Tesalonickým414 je opakem pratein ta koina, jednati ve věcech společných, týkajících se obce. Politické činnosti je lépe se vyhnout a věnovat se záležitostem spásy.415 Pavlovu teologii tak Arendtová spojuje s rozšiřující se depolitizací překračující i okruh ilosofů vyzdvihujících tradičně vita contemplativa (bios theoretikos) proti aktivnímu politickému působení. Arendtová ovšem tvrdí, že vzorem křesťanského společenství byla rodina,416 opomíjí přitom, jaký význam v politicko-náboženské imaginaci raného křesťanství měl motiv spravedlivé, nebeské polis.417 Nepochybně přitažlivý motiv „občanství v nebesích“ nelze odvodit z transpozice ideálu rodiny na křesťanskou církev. Historicky přesněji lze spíše hovořit o transmisi politických pojmů do sféry transcendentna nebo o sémantické relokaci.418 Politické pojmy nejsou zbaveny platnosti, ale jsou přesunuty do sféry transcendentna. 414 1 Te 4,11. 415 Arendtová, H. Vita activa neboli O činném životě. Přel. V. Němec. Praha: Oikoymenh, 2007, s. 78. 416 Tamtéž, s. 70–71. 417 Tohoto rysu – převzetí a proměny ideálu polis křesťanskou církví – si ve třetím kacířském eseji všiml Jan Patočka. Srov.: Týž. Kacířské eseje o ilosoii dějin. 3. vyd. Praha: Oikoymenh, 2007, s. 60–61. 418 Pojem navržený Johannem P. Arnasonem v kontextu trasmise pojmu spravedlnosti do sféry sakrální ve starověkém Egyptě. Viz: Assmann, J. „Axial ‚Breakthroughs‘ and Semantic ‚Relocations‘ in Ancient Egypt and Israel.“ In: Arnason, J. P. – Eisenstadt, S. N. – Witrock, B. (eds.). Axial Civilizations and World History. Leiden – Boston: Brill, 2005, s. 133–156. 156 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace Transmisi politických pojmů do sféry transcendentna, a tedy faktickou depolitizaci světské politiky v Pavlově teologii a v raném křesťanství lze doložit i dalšími výroky. Ve druhém listu do Korintu Pavel říká: „pokud jsme doma v tomto těle, nejsme doma u Pána.“419 Již dříve jsme citovali pozdější výrok z druhého listu Klementa Římského: „Tento věk a ten příští jsou dva nepřátelé.“ (VI). Nejlépe je ale raně křesťanské politické sebeporozumění vyjádřeno v listu Diognetovi, kde se o křesťanech praví: „Ale žijí ve městech řeckých i barbarských, každý podle svého údělu, řídí se místními způsoby v oblékání i obživě a vůbec způsobu života, a přece se jejich život vyznačuje podivuhodným a všem nepochopitelným rysem. Žijí ve svém domově, ale jako cizí; všechno mají společné s ostatními jako občané, a všechno snášejí jako cizinci; každá cizina je jim vlastní a každá vlast cizinou.(…) Jsou v těle, ale nežijí podle těla. Přebývají na zemi, ale občanství mají v nebi. Zachovávají vydané zákony, ale svým životem je překonávají. Všechny milují a všichni je pronásledují.“420 (zvýraznil M.H.) Ač toho o dataci listu mnoho nevíme, rozvíjí zřejmě původní motivy Pavlovy teologie. Právě Pavel kladl vždy důraz na to, aby se křesťané přizpůsobovali místním zvyklostem, pokud to není v rozporu s požadavky evangelia. V Pavlově pojetí bylo nejlépe zaujmout pragmatický postoj vyjádřený výrokem „všem jsem se stal vším“.421 Křesťan má přijmout mrav a zvyk dané země a trvat pouze na tom, co je podstatné 419 2 K 5,6. 420 Ep. Diognetus V. In: Spisy apoštolských otců, c. d., s. 178. 421 1 K 9,22. 157 Apoštol ilosofů z hlediska spásy. Jednotlivé zvyklosti, jež mají kulturnědistinktivní funkci, nejsou důležité: „nezáleží na tom, zda je někdo obřezán či ne; rozhodující je víra, která se uplatňuje láskou.“422 Křesťan se má proto podřídit daným zvyklostem tak, aby nevyčníval a nikoho pokud možno nepobuřoval. Křesťan má v Kristu svobodu, ale tato svoboda je omezena ohledem na druhé, láskou (Ř 14). Pavel dokonce říká: „Je-li jídlo kamenem úrazu pro mého bratra, nechci už nikdy jíst maso, abych nepřivedl svého bratra k pádu.“423 Tento Pavlův nárok – nebýt kamenem úrazu pro svého bratra – z hlediska socio-politických důsledků ústí k pojetí, jež je vyjádřeno v listu Diognetovi: každý se sice řídí podle zvyků daného místa a lidu, ale přesto křesťané žijí mezi místními jako cizinci. Vnějšně se nijak zvlášť neodlišují od místních obyvatel, dokonce svým životem překonávají vydané zákony, ale vnitřně se podstatně od ostatních liší: občanství mají v nebesích. Tato distance k socio-politickému světu není jenom postojem apolitickým, ale antipolitickým, neboť světskou politiku podrývá, činí z ní cosi irelevantního. Poměrům sdíleného světa není přikládána důležitost, člověk má „činit to své“,424 jednat ve svých věcech, nevyčnívat, nebýt na nikom závislý a pracovat na tom, aby se mohl stát součástí Boží obce, která je té pozemské, pomíjivé a proměnlivé, nekonečně nadřazena. Život křesťanů, občanů Boží obce, je hodný následování, křesťané jsou světlem ve světě,425 zatímco mnozí (polloi) žijí jako nepřátelé Kristova kříže.426 422 Ga 5,6. 423 1 K 8,13. 424 1 Te 4,11. 425 Fp 2,15. 426 Fp 3,18. 158 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace Pavel tedy zakládá křesťanskou církev jako svého druhu exkluzivní proleptické společenství, které očekává proměnu světa v blízké budoucnosti. Zároveň tak zde v tomto nepřátelském světě vzniká jakýsi ostrůvek vyvolených, který svítí v temnotách, ostrůvek, kde sociotvorným principem je láska, jež překonává etnické, statusové a genderové rozdíly a dává vzniknout novému politickému společenství, jež v sobě sjednocuje židovský ideál Božího království a antické polis s politickou organologií, a vytváří tak speciickou atraktivní směs politických ideálů, jež jsou přeneseny ze sféry sekulární do sféry transcendentní. Podmínkou existence takového společenství jsou ovšem jak ochota akceptovat společenské rozdíly a nerovnosti,427 tak láska428 a pokora, jež je hlavním tématem druhé kapitoly listu Filipským. Pro Pavlovu dobu a pro období pozdního helénismu vůbec je charakteristická ztráta společensko-politických jistot vyplývající z eroze tradičních rámců politického života. Fakticky skončila římská republika, antická samosprávná polis i předovýchodní chrámový městský stát s dualitou sakrální moci kněží a politické moci panovníka. Rámcem politického společenství se stává impérium a společenská loajalita a sociální identita se přesouvá do menších skupin. Historik Mack L. Burton hovoří o střetu různých kultur: multikulturní společenské prostředí vedlo ke vzniku různých třecích ploch. Římská republika poskytovala pouze jakýsi minimální právní rámec: Římané v nabytých územích ustavili řád a zčásti své právo, ale nikoli už loajalitu a úctu. S římskou říší se mimo Apeninský poloostrov bylo možné jen obtížně identiikovat; nevznikla zde sdílená kultura, 427 1 K 7. 428 Ř 12–15, 1 K 13. 159 Apoštol ilosofů chyběly široce sdílené hodnoty, narativy a mýty.429 Kompenzaci v tomto odosobněném prostředí poskytují různé personalizované formy religiozity, individuální mysterijní kulty, domácí svatyně, ale také rozmanité menší společenské organizace, které vznikají v městském prostředí (thyasos, koinonia nebo collegium). Lidé se v těchto spolcích sdružují na základě rozmanitých společných znaků: náboženství, sociálního statutu, profese, etnicity či zasvěcení do mystérií.430 V tomto kontextu je srozumitelný i Pavlův postup, kdy využívá některé politické pojmy a teologizuje je, naplňuje je náboženským nábojem. Nejde jenom o pojem občanství a obce, které jsou nyní záležitostí budoucího naplnění, světa „za“ tímto světem. I mnoho dalších pojmů, které Pavel používá, má svůj politický původ, případně je odvozeno z dobového politického diskurzu. Samotné slovo euangelion se před Pavlem objevuje zřídka, ale máme jeden doklad nápisu zvěstující zrození císaře Augusta.431 Samotný pojem tak mohl mít politicko-náboženský význam. Slovo aposto los zase v klasickém období označovalo politickou funkci vyslance432 a v Septuagintě se vůbec neobjevuje. Pavel tedy přebírá politický pojem a provádí sémantickou relokaci: dodává mu transcendentní, náboženský význam. Toto využití politického jazyka a jeho relokace do sféry transcendentna v takové míře není náhodné a je také jed429 Burton. M. L. Who Wrote the New Testament?: he making of the Chris tian myth. New York: Harper Collins, 1995, s. 19–28. 430 Tamtéž, s. 28. 431 Blumenfeld, B. he political Paul, c. d., s. 314. 432 Viz: Hérodotos, Hist., I, 21; V, 38 (Dějiny. Přel. J. Šonka. Praha: Academia, 2003). 160 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace nou z příčin úspěchu raného křesťanství. V situaci rozpadu tradičních politických rámců společenského života a multikulturní krize nabízí pavlovské křesťanství jak identitu založenou na náboženství a odhlížející od nerovností a diferencí statusových, majetkových, genderových nebo etnických, tak i příslib participace na budoucí a pravé nebeské obci. Křesťané se tak stávají „občany dvou světů“, mezi nimiž je určité napětí, které dalo křesťanství v pozdně antické společnosti, jak ukázal nedávno berlínský historik Christoph Markschies, velkou přitažlivost.433 Křesťanské náboženství totiž v podmínkách rozpadů dříve stabilních rámců společenského života nabídlo určitou vizi přemostění těchto dvou odlišných světů a jisté zvládání kontingence (H. Lübbe),434 či řečeno jednodušeji jistou možnost vést smysluplný život a dát smysl nahodilostem našeho života a začlenit osobní příběh do univerzálního narativu.435 433 Markschies, Ch. Mezi dvěma světy. Přel. K. Rynešová. Praha: Vyšehrad, 2005. 434 Viz: Lübbe, H. „Religion nach der Auklärung“. Zeitschrit für philo sophische Forschung 33 (1979): 165–183. Dle funkcionalistického pojetí Hermanna Lübbeho charakterizuje náboženství nejstručněji řečeno „Kontingenzbewältigungspraxis“, tedy zvládání nahodilosti, kontingence, redukce komplexity, tedy toho, co se zdá v dané době jako nesmyslné, co se vymyká smyslu účelově-racionálního jednání, tedy jinými slovy toho, čeho smysl nelze vysvětlit v rámci každodennosti. 435 Viz: Markschies, Ch. Mezi dvěma světy, c. d., s. 201–205. 161 4. Spravedlnost a depolitizace Klasické antické konceptualizace spravedlnosti – tedy Aristotelova i Platónova – mají přes svou rozdílnost jeden rys společný. Spravedlnost je pro ně lidskou ctností, možností lidského jednání a záležitostí obce i jednotlivce v obci. Platón v Ústavě, již od starověku považované za klíčový dialog o spravedlnosti, činí spravedlnost jak vlastností člověka, tak i vlastností obce. Ústava je nesena otázkou po hodnotě spravedlnosti pro člověka, přičemž výklad předpokládá vzájemnou souvislost mezi spravedlností v duši jednotlivce a spravedlností v obci. Když se Glaukón ptá ve druhé knize na svébytnou hodnotu spravedlnosti v duši jednotlivce, pak Sókratés otázku převádí na otázku po místě spravedlnosti v obci, neboť „velká písmena“ je snazší číst než „malá“. Platónův Sókratés však předpokládá nejenom analogii, ale niternou souvislost mezi spravedlností v obci a spravedlností v duši jednotlivce. To, co při zběžném čtení Ústavy vypadá jako analogie, je neseno Platónovou představou o niterné souvislosti mezi spravedlností jednotlivce a spravedlností obce. Hovoříme-li o spravedlnosti v obci a v duši jednotlivce, pak obě nutně předpokládají na hlubší úrovni jednotu, jednu ideu; to je nevyhnutelný důsledek Platónovy teorie idejí. Rozdělení zkoumání na otázku po spravedlnosti v duši jednotlivce a spravedlnosti v obci je pouze metodické. Co do důsledků to ale znamená, že spravedlivý člověk se v Platónově pojetí může plně realizovat pouze ve spravedlivé obci a podobně spravedlivá obec je možná jen tehdy, 163 Apoštol ilosofů jsou-li v ní lidé spravedliví. Spravedlivý člověk v nespravedlivé obci dříve či později narazí a obec jej vypudí nebo potrestá, podobně však spravedlivá obec nutně předpokládá spravedlivé vůdce, kteří by každého postavili tam, kde je jeho místo určené přirozeným nadáním a výchovou. Ale ani nespravedlivá obec, nespravedlivé společenství lupičů se bez jakési interní spravedlnosti neobejde. Spravedlnost má integrující společenskou roli, společnost bez ní by se rozpadla; otázka po spravedlnosti jednotlivce je nutně propojena s otázkou spravedlnosti v obci a naopak. Nespravedlnost, adikia, má dezintegrující účinky jak v duši jednotlivce, tak v celku obce. Platónův koncept spravedlnosti v Ústavě tak předpokládá spojení výchovy a přirozenosti, individuálního a kolektivního. Spravedlnost je pak kardi nální ctností, tedy ctností, která umožňuje rozvinutí dalších ctností (jako je statečnost, uměřenost, moudrost). Platón ji totiž deinuje jako to hautú pratein, činiti to své. Každá složka duše je na svém místě, podobně jako každý člověk je v obci na jemu přiměřeném místě. Spravedlivá obec je tak v harmonii s přirozeností, neboť umožňuje každému člověku maximální realizaci jeho vrozených pozitivních dispozic a vnitřní nebo vnější zvládnutí těch negativních.436 Aristotelés na rozdíl od Platóna proto sociologickým pohledem zkoumá, jaké druhy spravedlnosti se mezi lidmi 436 Platónovo pojetí spravedlnosti je zde představeno nutně reduktivně jen v těch ohledech, které jsou důležité pro naše téma. Podrobnější a samostatný výklad by musel zasadit Platónovo pojetí do kontextu kritik konvenčního pojetí spravedlnosti (především hrasymachos, Kalliklés) a zohlednit proměny a variace řešení v dialozích Gorgias, Ústava a Zákony včetně vnitřních rozporů a interpretačních problémů, jež s sebou spojení spravedlnosti v duši jednotlivce se spravedlností v obci nese. 164 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace uplatňují, aniž by usiloval o nalezení jedné ideje.437 K otázce spravedlnosti přistupuje trochu jinak a diferencovaněji, ale ani on neuvažuje o individuální spravedlnosti nezávisle na řádu obce. Obec je pro něho rámcem tematizace spravedlnosti stejně jako pro Platóna. Spravedlnost je totiž ctností vztahovou, je „dobrem těch druhých“ (allotrion agathon), tedy jednáním, jež prospívá druhému.438 Spravedlnost je tedy záležitostí lidí, nikoli ale záležitostí bohů, kteří jsou dokonale dobří, a mezi nimi tedy spravedlnosti jakožto „vyrovnávání“ (po způsobu distribuce nebo retribuce) není třeba: „spravedlnost je věcí lidskou“, neboť lidé – na rozdíl od bohů – mohou mít také nadbytek nebo nedostatek dober.439 Současným jazykem řečeno se spravedlnost týká distribuce vzácných statků a regulace mezilidských interakcí, pro něž je charakteristické to, že se odehrávají v prostředí omezených zdrojů. Pavel z hlediska dějin konceptu spravedlnosti představuje křižovatku, jež výrazným směrem vychyluje chápání spravedlnosti směrem k depolitizaci. Jak jsme již ukázali, jak pro Platóna, tak pro Aristotela je pro každého jinak 437 Shledává zde obecně dva druhy „částečné“ spravedlnosti (vedle spravedlnosti „celé“, která je ztotožněná se ctností): retributivní spravedlnost, tedy spravedlnost založenou na odplatě a reciprocitě (Aristotelés ji spojuje s aritmetickou rovností) a vedle toho spravedlnost distributivní, tedy spravedlnost, jež usiluje o vyrovnávání nerovností (tu spojuje s rovností poměrnou, „geometrickou“). Pro důkladnější výklad Aristotelova komplexního řešení otázky po spravedlnosti zde není prostor. Dále viz např.: Otmann, H. Geschichte des politischen Denkens. Band 1: Die Griechen. Teilband 1: Von Homer bis Sokrates. Stutgart – Weimar: Metzler Verlag, 2001, s. 149 nn. 438 Aristotelés, Eth. Nic. V, 1129 b–1130a (Etika Níkomachova. Přel. A. Kříž. Praha: Petr Rezek, 2009). 439 Tamtéž, 1137a. 165 Apoštol ilosofů spravedlnost záležitostí obce a pozemské činnosti lidí a nejinak je tomu i v dalších antických konceptualizacích spravedlnosti.440 U Pavla dochází k přesunu spravedlnosti do sféry transcendentna. Historik politických idejí Henning Otmann hovoří o revoluci vzhledem k antickému učení o spravedlnosti. Spravedlnost pro Pavla totiž není ctností člověka, jako je tomu u Platóna a Aristotela. Spravedlivě totiž jedná jenom Bůh, člověk může být pouze pasivně ospravedlňován.441 V této kapitole si tedy ukážeme, jaká je Pavlova konceptualizace spravedlnosti s ohledem na politicko-sociální významy a důsledky. Tradiční – zejména konfesně protestantská – interpretace Pavla kladla do centra jeho teologie učení o ospravedlnění. Klíčové a jedinečné místo zaujímá v Pavlově teologii „poselství o Kristu jako zvěst o ospravedlnění pouhou vírou“, píše v klasické knize Günther Bornkamm.442 Podobného názoru se drží i Ernst Käsemann, který – podobně jako Bornkamm – chápe učení o ospravedlnění jako důsledek Pavlovy christologie – Krista zvěstujícího spásu právě a zejména hříšníkům.443 Podobného soudu jako Käsemann se drží i Josef B. Souček, který také vidí v Pavlově učení o ospravedlnění korelát k Ježíšově učení o odpuštění. Krister Stendahl se ve 440 Srov. Epikúrovo pojetí, jež spravedlnost chápe jako podmínku dosažení bezpečnosti, klidu a slasti. Spravedlnost je sice odvozená od „přirozeného práva“, ale toto přirozené právo vzniká z dohody mezi lidmi, že si vzájemně nebudou škodit a škodu trpět. (Viz: Diog. Lart. Vit. phil. 140; 144; 150–151; Kyria doxai 5, 17, 32–33; 35. Česky: Díogenés Laertios. Životy názory a výroky proslulých ilosofů. Přel. A. Kolář. Pelhřimov: Nová tiskárna, 1995, s. 424–427). 441 Otmann, H. Geschichte des politischen Denkens II., c. d., s. 215. 442 Bornkamm, G. Apoštol Pavel, c. d., s. 116. 443 Käsemann, E. Paulinische Perspektiven, c. d., s. 130–133. 166 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace známé studii naopak pokusil ukázat, že tradiční chápaní učení o ospravedlnění jako centrum, jádro Pavlovy teologie, je prý mylné a historicky neadekvátní.444 Pavel nestál před problémem „špatného svědomí“ a nemožnosti dojít spravedlnosti, ale před hlavním úkolem rozšířit dějinné zaslíbení spásy vyjádřené v Ř 9–11 i na pohany. Učení o ospravedlnění je tak ve Stendahlově optice podřízeno dějinám spásy a misijnímu působení a nemá svébytné místo v Pavlově teologii. Ospravedlnění je tak jakýmsi účelovým motivem, který nemá v Pavlově myšlení vlastní význam: před problémem a nutností ospravedlnění prý Pavel sám nestál. Tato poměrně radikální interpretace a odmítnutí tradičního chápání Pavlova učení o ospravedlnění si v různých variacích získala zvláště mezi anglosaskými a americkými teology mnoho příznivců, pro nás ovšem není z perspektivy dějin (politických) idejí a dějin působení relevantní. Historicky totiž ona – Otmannovými slovy řečeno – radikalizace Pavlova učení o spravedlnosti spočívá v jeho odmítnutí samotné možnosti „být spravedlivý“ vlastními silami. Naopak novým faktorem z hlediska antických politických teorií je spravedlivý Bůh. Představa spravedlivého Boha historicky vzniká ve staroizraelském náboženství, které předpokládá smluvní vztah mezi Bohem a jeho lidem. Bůh je zde partnerem věrným a spravedlivým, zatímco lid Izraele smlouvu porušuje, věnuje se modloslužbě a ohýbá právo mezi lidmi. Bůh nejenže je sám spravedlivý, ale spravedlnost od lidí také vyžaduje. Někdy se tedy v případě starověkého Izraele hovoří o etizaci náboženství nebo teologizaci práva. Pro nás je důležité, že v Tenachu lze sledovat 444 Stendahl, K. „he apostle Paul and the introspective conscience of the West.“ In: Týž. Paul among Jews and Gentiles. Philadelphia: Fortress Press, 1976, s. 78–96. 167 Apoštol ilosofů zvláštní formu teologizace spravedlnosti. Izraelský Bůh přijímá atributy spravedlivého vladaře a spolu s tím se i Bůh stává spravedlivým pánem a Izrael vazalem, který uzavřel smlouvu s Bohem po vzoru smluv vazala s panovníkem.445 Pro politickou teologii Tenachu je tedy charakteristický nárok na propojení pozemské a nebeské spravedlnosti. Pavlův koncept spravedlnosti z tohoto hebrejského chápání vychází, ale proměňuje jej. Možnost propojení pozemské a nebeské spravedlnosti se přinejmenším v předkřesťanském stavu člověku vzdaluje. Pozadím jeho pojetí spravedlnosti je představa rozpadu řádu, rebelie člověka proti stvořiteli, situace, kterou Pavel popisuje pojmy nespravedlnosti (adikia) a bezbožnosti (asebeia) a již charakterizuje anomie, tedy rozpad řádu a mezilidského soužití a jednání proti lidské přirozenosti.446 Adikia, o níž hovoří Pavel, je snad – jak naznačuje Bruno Blumenfeld – ozvukem Platónových úvah v novém rámci.447 Rámcem tematizace spravedlnosti zde již není obec ani jednotlivec, ale celý svět, který se v důsledku nespravedlivého jednání rozpadá a vzdaluje stvořiteli a jeho záměru. Pro člověka v předkřesťanském stavu platí: „Nikdo není spravedlivý, není ani jeden, nikdo není rozumný, není, kdo by hledal Boha; všichni se odchýlili, všichni propadli zvrácenosti, není, kdo by činil dobro, není ani jeden.“448 Lidská spravedlnost bez vztahu k Bohu je pro Pavla něčím nemožným. Spravedlnost není lidskou ctností, tedy vý445 Viz: Assmann, J. Panství a spása, c. d., s. 55–58; Týž. Monotheismus und die Sprache der Gewalt. 4. vyd. Wien: Picus Verlag, 2007, s. 27–31. 446 Ř 1,18–32. 447 Blumenfeld, B. he political Paul, c. d., s. 38–44. 448 Ř 3,10–12; srov.: Iz 59. 168 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace konem člověka, nebo jeho vlastností, ale je zde spravedlnost pouze jediná: spravedlnost Boží, která je skrze Krista přístupná člověku.449 Tedy „všichni jsou daleko od Boží slávy“, ale „Boží spravedlnost je zjevena skrze víru v Ježíše Krista pro všechny, kdo věří“. Ti jsou „ospravedlňováni zadarmo jeho milostí vykoupením v Ježíši Kristu“.450 Bůh tak – s Bornkammem řečeno – „připisuje svou spravedlnost člověku, který je hříšník a sám sebou vůbec není spravedlivý“.451 Tedy aktivním činitelem zde není člověk, ale Bůh, který ospravedlňuje ty, kdo věří.452 Bůh skrze Kristovu oběť usmiřuje člověka, ba celé stvoření se sebou, ospravedlňuje je, tedy zbavuje je vin a dává sílu k novému životu. Zdrojem tohoto nového života však není lidské jednání, ale Boží milost. Po prvotním Adamově pádu do hříchu není člověk vlastními silami schopen dosáhnout dobra a jednat zcela spravědlivě. Žádostivost (epithymia) se z přirozené a mravně neutrální dynamiky udržující běh života a dění stává žádostí zlého (epithymétas kakón) a člověk ji není s to usměrňovat ani zákonem či zákazem.453 Žádostivost je pak rys tělesnosti (sarx) a přirozenosti, která je po lidském pádu do hříchu na počátku dějin podstatně zkažena. Tak i zákon, ač sám o sobě svatý, spravedlivý a dobrý,454 v člověku jen probouzí 449 Bornkamm, G. Apoštol Pavel, c. d., s. 134. 450 Ř 3,22–24. 451 Bornkamm, G. Apoštol Pavel, c. d., s. 135. 452 Ř 3,26. 453 Srov.: Bultmann, G. heologie des neuen Testaments, c. d., § 20, s. 224–225. 454 Ř 7,12. 169 Apoštol ilosofů vášně (pathémata)455 a žádostivost (epithymia).456 Zákon je sám o sobě dobrý, ale v člověku propadlém hříchu uvádí do pohybu (energein) další hříšné vášně:457 „Vždyť bych neznal žádostivost než skrze zákon: vždyť bych neznal žádostivost, kdyby zákon neřekl: ‚Nepožádáš‘ (úk epithymé seis)! Hřích použil tohoto přikázání jako příležitosti, aby ve mně probudil všechnu žádostivost,“ píše Pavel v první osobě singuláru.458 Výrok je jednoznačně odkazem na poslední přikázání Dekalogu: nebudeš dychtit po tom, co patří tvému bližnímu, neboť v Septuagintě je užit stejný tvar úk epithyméseis, stejně jako v listu Římanům.459 Přikázání, jež má hřích zapovídat, v člověku touhu po hříchu, touhu po transgresi naopak probouzí – to je Pavlův významný antropologický objev.460 Zákaz vzbuzuje touhu po jeho překročení již tím, že před nás staví potenciální cíl žádosti jako zapovězený a nedostupný. Důsledkem tohoto kruhu zákazu posilujícího touhu po transgresi je pak to, že člověk není mocen spravedlivého a zákonem vyžadovaného jednání z vlastních sil, není pánem sebe sama, nýbrž je to hřích, který v něm vládne. Sedmá kapitola listu Římanům přechází z popisu dialektiky žádostivost-zákaz-stupňování žádostivosti v popis situace před-křesťanského člověka, který nemá v moci sebe sama, není pánem svého jednání: 455 Ř 7,5. 456 Ř 7,7. 457 Ř 7,5. 458 Ř 7,7 b–8. 459 Ex 20,17. 460 Tato dialektika zákazu a touhy po transgresi má ovšem předobraz v knize Genesis v zákazu pojídání ovoce ze stromu poznání (Gn 2,17; 3,3). 170 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace „já nedělám to, co chci, nýbrž to, co nenávidím,“ říká Pavel.461 Je tomu tak proto, že v lidské přirozenosti v před-křesťanském stavu nepřebývá dobro, nýbrž je zkažená a prorostlá hříchem, jež činí člověka bezmocným a znesvobodňuje ho: „Chtít dobro, to dokážu, ale vykonat už ne. Vždyť nečiním dobro, které chci, nýbrž zlo, které nechci.“462 O pár veršů dál pak Pavel říká: „s radostí přitakávám zákonu Božímu podle vnitřního člověka (kata ton esó anthró pon); když však mám jednat, pozoruji, že jiný zákon vede boj proti zákonu, kterému se podřizuje má mysl, a činí mě zajatcem zákona hříchu, kterému se podřizují mé údy.“463 Pavlův popis situace člověka tak v sobě motivy tělesnosti, žádostivost, vnitřního a vnějšího člověka odkazuje na Platónovy konceptualizace v Ústavě, kde vnitřní člověk, odpovídající části logistikon, by měl vládnout člověku celému a vnější člověk odpovídá člověku tyranskému, který je otrokem nižších složek duše, respektive vlastní žádostivosti. Zároveň jsou ale tyto platónské motivy co do důsledku spíše blízké Aristotelovu popisu člověka akratického ze sedmé knihy Etiky Níkomachovy. Člověk akratický (nezdrženlivý, jak překládá Antonín Kříž) je opakem člověka enkratického, tedy toho, kdo má sebe sama v moci, je vytrvalý v úsudku a jedná v souladu s ním. Akratický člověk je ten, kdo Aristotelovými slovy, „ač ví, že koná něco špatného, koná to z vášně“.464 Akratický člověk tedy v určitém případě vědomě nebo nevědomě jedná proti rozumem řízené záměrné volbě (proairésis). Pavel tak v sedmé kapitole – spíše nevě461 Ř 7,15. 462 Ř 7,18 b–19. 463 Ř 7,22–23. 464 Eth. Nic. VII, 1145b13–14. 171 Apoštol ilosofů domě než záměrně – spojuje oba tyto motivy, platónský a aristotelský, do jedné konceptualizace, můžeme-li u tak nesystematického myslitele, jako je Pavel, něco takového předpokládat. Ze speciického typu akratického člověka činí charakteristiku člověka jako takového v před-křesťanském stavu a z vnitřního člověka, který má v Platónově rozvrhu panovat nad ostatními částmi duše, činí slabou igurku, která má proti zákonům sarkické přirozenosti a žádostivosti jen omezenou možnost řídit a určovat jednání. To je obecná situace před-křesťanského člověka, nositele zkažené lidské přirozenosti v Pavlově rozvrhu. Situace člověka obecně odpovídá člověku akratickému, u něhož vnitřní člověk nenachází dost sil na to, aby se vzepřel zákonům těla, sarx. Člověk tedy v tomto smyslu není autonomní bytostí, jež si zcela svobodně určuje své jednání. Zároveň ani jakýkoli heteronomní zákaz není s to člověka této nadvlády hříchu a žádostivosti zbavit, neboť zákaz sám vetkává žádostivost do začarovaného kruhu zákazu a touhy po transgresi.465 Spravedlnost lidská, lze-li o ní bez vztahu k Bohu vůbec hovořit, je v tomto stavu narušené přirozenosti zásadně odlišná od spravedlnosti Boží. Spravedlnost přitom je pro Pavla – podobně jako pro Platóna a Aristotela – vztahovou kvalitou, avšak zde založenou ve vztahu mezi Bohem a člověkem. Ospravedlnění je speciickou dynamikou, která vychází z Božího jednání. Stav spravedlnosti, ospravedlnění, je tedy výrazem vztahu mezi Bohem a člověkem. V Pavlově užití pojmu spravedlnosti se – jak upozorňuje Rudolf Bultmann – pojí a překrývá 465 Tato Pavlova antropologie je pozadím, z něhož je srozumitelný jak koncept katechon (viz Exkurz), tak Pavlovy výroky o moci, jež je od Boha v Ř 13. Viz kapitolu Hierarchie, (ne)rovnost a politická moc. 172 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace forenzní a eschatologický význam.466 Spravedlnost je totiž pro Pavla nejen „zbavením vin“, ale také podmínkou spásy a cestou života: „spravedlivý bude živ z víry“, cituje Pavel několikrát proroka Abakuka.467 „Spravedlnost víry“ předcházelo zaslíbení dané Abrahamovi.468 Spravedlnost sama předchází spáse,469 nebo dokonce spravedlnost a spása stojí v paralelismu vedle sebe: „srdcem věříme ke spravedlnosti (dikaiosyné) a ústy vyznáváme ke spasení (sótéria).“470 Spravedlnost tak u Pavla stojí často v kombinaci s různými pojmy (spása, život, víra); důležitý je však zejména protiklad spravedlnost vlastní a spravedlnost Boží, který odpovídá párové dvojici spravedlnost ze zákona a spravedlnost z víry.471 Spravedlnost v Pavlově pojetí není výkonem člověka, takovým výkonem je spravedlnost ze skutků zákona (ex ergón nomou).472 Člověk je pasivně ospravedlňován skrze víru, bez skutků zákona.473 O interpretaci Pavlovy dichotomie víra/skutky zákona se vedou mnoho let intenzivní spory. Henning Otmann rozlišuje tři okruhy významů, jež jsou této dichotomii připisovány. 1) Význam antilegalistický, který zastává například Bultmann. Víra je v přímém protikladu k plnění zákona, jehož plnění vede k chloubě a spoléhání na vlastní síly, což je v radikálním protikladu 466 Tamtéž, s. 274. Srov.: Mt 5,6. 467 Ř 1,17; Ga 3,11; Abk 2,4. 468 Ř 4,13. 469 Ř 5,9. 470 Ř 10,10. 471 Bultmann, R. heologie des Neuen Testaments, c. d., § 28, s. 272. 472 Ř 3,21. 473 Ř 3,28. 173 Apoštol ilosofů k víře.474 Pavlovy výroky jsou tedy přímo zaměřeny proti plnění zákona. 2) Význam hamartiologický. Plnění zákona samo o sobě není špatné, ale člověk je bytostně hříšný a zákon není s to plnit. 3) Antipartikularistický význam. Pavel je například podle teologa Jamese Dunna proti takovým nárokům zákona, který by byly překážkou spáse pohanů a oddělují je od Židů.475 Není naším cílem rozhodnout, který z významů má prioritu, domníváme se však, že se tyto náhledy ve své základní intenci nevylučují a všechny mají své oprávnění. Pavel zejména v listu Galatským vystupuje jak proti závaznému plnění zákona, tak i proti představě, že lze dosáhnout „spravedlnosti“ vlastními silami. Je ale i zastáncem teze, že není v lidských silách dostát všem požadavkům zákona476 a tyto požadavky jsou zároveň dějinami překonanou bariérou mezi Židy a pohany a lpění na nich by bránilo rozšíření evangelia.477 Pavlova dichotomie víra/skutky zákona tak nemusí mít nutně pouze jednu příčinu a jeden význam. Nebudeme se dále zabývat teologickými souvislostmi Pavlova chápání spravedlnosti, pro nás je z hlediska politické teologie a sociální etiky důležité, že spravedlnost – dříve lidská ctnost a záležitost individua v obci – není 474 Bultmann, R. heologie des Neuen Testaments, c. d., § 30, s. 280–281. 475 Otmann, H. Geschichte des politischen Denkens II., c. d., s. 214–215. 476 V interpretacích Stendahlových se dostatečně nezohledňuje skutečnost, že ojedinělý výrok Fp 3,6 vypovídající o „bezúhonnosti“ před Zákonem je částí situačního dopisu, a tedy součástí Pavlovy rétorické a persuasivní strategie. Teze poměrně systematicky propracované v listu Římanům by měly mít při interpretaci prioritu. 477 Klíčový význam mají nejspíš rituální omezení, jež znemožňovaly vytvoření společenství mezi pohany a Židy, jak je vidět na příkladu sporu o komensalitu (Ga 2,11 nn; Sk 11,1–18). 174 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace výkonem člověka, ale člověk ji pasivně přijímá: je ospravedlňován vírou bez skutků zákona.478 Pavlovo učení o spravedlnosti má tak několik pozoruhodných důsledků a implikací. Spravedlnost není exkluzivně přístupná jenom Židům, kteří plní zákon, ba dokonce možná právě jim uniká.479 Pavlova hlavní výtka vůči Izraeli (a zde dáváme do závorky otázku její historické oprávněnosti) je taková, že „neznajíce Boží spravedlnost a chtějíce uplatnit svou vlastní, spravedlnosti Boží se nepodřídili (hypetagésan)“.480 Druhým důsledkem je depolitizace spravedlnosti. Spravedlnost – jak již bylo řečeno – není možností člověka a vlastností lidského jednání, jako tomu bylo zcela samozřejmě pro Platóna a Aristotela, ale není ani záležitostí politického uskupení. Pavlův koncept spravedlnosti vychází z jeho christologie: pojetí spasitele jako Krista ukřižovaného pozemskou politickou a náboženskou mocí. Politická moc v nejlepším případě zabraňuje anomii, úplnému rozpadu řádu a válce všech proti všem.481 Jakkoli se Pavel ohledně politické moci vyjadřuje velmi zdrženlivě a úslužně, z jeho christologie vyplývá, že tato moc spravedlivá není a být nemůže. Pravá obec křesťanů je „v nebesích, odkud očekáváme i Spasitele, Pána Ježíše Krista“482. Pozemská politická moc má především funkci reglementace žádostivosti a zabránění anomii. Třetím důležitým důsledkem Pavlova chápání spravedlnosti je to, co bychom snad mohli nazvat devoluntarizací. Spravedlnost, respektive ospravedlnění, je Boží dar, akt 478 Ř 3,28. 479 Ř 2,17–29. 480 Ř 10,3; srov.: Ř 2,17, 23. 481 Ř 13,1–6. 482 Fp 3,20. 175 Apoštol ilosofů milosti, který nezávisí na jednání člověka, není žádnou jeho zásluhou. S přesunem důrazu z jednání člověka na milost Boží souvisí koncept predestinace.483 Milost a hněv Boží jsou totiž nevyzpytatelné, vůbec neodpovídají skutečné snaze člověka: „Nezáleží tedy na tom, kdo chce, ani na tom, kdo se namáhá, ale na Bohu, který se smilovává.“484 Těžko podcenit radikalitu takového stanoviska, jakkoli bývá v některých moderních teologických intepretacích upozaděno. Pavel totiž rozvíjí teologii vyvolení a zatracení, která do jisté míry zbavuje jednotlivce vlády nad životem. Skandál deváté kapitoly listu Římanům spočívá v tvrzení, že zatímco do propadlosti hříchu jsou si všichni rovni, nejsou si rovni v přístupu k Boží milosti. Máme zde na mysli především Pavlovu interpretaci pasáže o narození Jákoba a Ezaua, na níž Pavel demonstruje člověku nesrozumitelnou a nezdůvodnitelnou Boží volbu: „ještě se nenarodili a neučinili nic dobrého či špatného. Aby však zůstalo v platnosti Boží vyvolení, o kterém bylo předem rozhodnuto a které nezávisí na skutcích, nýbrž na tom, kdo povolává, bylo jí hned řečeno, že starší bude sloužit mladšímu.“485 Pro moderního čtenáře je tato pasáž zpravidla pohoršující, přesto tvoří integrální součást Pavlova porozumění vztahu mezi člověkem a Bohem. Bůh si z naší vnější perspektivy zcela libovolně jednoho bratra zamiluje, druhého zavrhne.486 Nebo jak Pavel praví o několik veršů dále: „smi- 483 Důležité jsou mimo dále uvedených výroků pasáže Ř 8,28–30 a z deuteropavlovského listu Efezským pak Ef 1. 484 Ř 9,16. 485 Ř 9,11–12. 486 Ř 9,13. 176 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace luji se, nad kým se smiluji, slituji se, nad kým se slituji.“487 Pavlův Bůh je Bohem, který se nad jedním bez nějakého člověku srozumitelného důvodu smilovává, jiného činí zatvrzelým.488 Učení o predestinaci snad souvisí s Pavlovou snahou rozšířit vyvolení Izraele i mimo tuto etnicko-náboženskou skupinu. Dále je umožněno také jeho chápáním hříchu, který není jenom výsledkem individuálního pochybení, nýbrž nabývá parametrů kosmické mocnosti, jež konkrétní jednání předchází a předem určuje.489 V důsledku pak vyvolení není záležitostí rodu, statusu, věrnosti tradici, rituálu nebo pevné vůle, ale jedině a pouze Boha, takže se „vyvolením“ žádný člověk nemůže vychloubat.490 Bůh také nevolí zcela svévolně, jakkoli to tak může z lidské perspektivy vypadat, ale sleduje jistý záměr, kterým je zpřístupnění spásy všem. Tento Boží záměr je však tajemný, lidské mysli nepřístupný.491 Určité vyhraněné promýšlení Pavlova učení o predestinaci a ospravedlnění lze vidět na Augustinově interpretaci tohoto motivu ve spise Odpověď Simplicianovi. Tento pozorný Pavlův interpret zde domýšlí do důsledků Pavlovo učení o milosti a predestinaci při výkladu deváté kapitoly listu Římanům.492 Augustin zde dochází k jistému přecenění významu Boží milosti a oslabení motivu lidské vůle 487 Ř 9,15. 488 Ř 9,17–18. 489 Ř 5,12. 490 1 K 1,29. 491 1 K 2,16; Ř 11,33–35. 492 K Augustinově pojetí milosti v Odpovědi Simplicianovi viz: Karíková, L. Milost a vůle podle Augustina. Praha: Oikoymenh, 2006, zejména s. 77–92; Táž. „ ‚Milost zvítězila‘. Augustinův dvojí výklad Pavlovy 177 Apoštol ilosofů a odpovědnosti. Nejenom ospravedlnění a povolání jsou dary milosti, ale i samotný souhlas s darovanou vůlí je pro něho Božím darem. Augustin pak dochází k paradoxnímu výkladu vyvolení Jákoba a zavržení Ezaua: Ezau si své zavržení zaslouží, stejně jako si je zaslouží Jákob a každý člověk. Jen jednomu je dána milost, aby našel zalíbení v Boží milosti. To, že člověk uvěří, není jeho zásluhou, ale již to je darem milosti, aktem Božího vyvolení: i sama dobrá vůle v nás vzniká působením Božím.493 Proč pak ale měl Bůh Ezaua v nemilosti, když se ještě nenarodil, ptá se Augustin? Na to neexistuje jasná odpověď. Bůh prostě jednoho omilostní, jiného nikoli. Situace mezi Bohem a lidmi je v Augustinově pojetí podobna vztahu mezi věřitelem a dlužníkem: i zde je spravedlivé někomu dluh odpustit a od někoho jej vyžadovat nazpět. Toto rozhodnutí však plně záleží na vůli věřitele,494 který je v každém případě spravedlivý, neboť jsou „všichni lidé jediná hříšná masa, která dluží pokutu božské a svrchované spravedlnosti“.495 Proč ale Bůh neomilostní všechny, když je to nepochybně v jeho moci? Zde je Augustinova argumentace nejproblematičtější: spravedlivé zatracení jedněch slouží ke spáse vyvolených: „Bůh trestem na jedněch ukazuje, co dává jiným.“496 Celý výklad domýšlenauky o milosti.“ In: Karíková, L. – Mrázek, J. (eds.). Milost podle Písma a starokřesťanských autorů. Jihlava: Mlýn, 2004, s. 159–175. 493 Ad Simplicianum I, 2, 12. 494 Tamtéž, 2, 16. 495 Tamtéž. 496 Tamtéž, 2, 18. „Jak je psáno, spravedlivý si myje ruce v krvi hříšníka, to znamená je očišťován od zlých skutků skrze bázeň Boží, když vidí tresty hříšníků.“ (I, 2, 18; Augustinus, A. O milosti a svobodném rozho dování. Odpověď Simplicianovi, c. d., s. 102). 178 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace jící perikopu Pavlovy teologie milosti, ospravedlnění a predestinace tak končí v učení o ospravedlnění a milosti, jehož důsledky jsou – jak píše soudobá interpretka – „mravně a teologicky nepřijatelné“.497 Pavlovo myšlení se ovšem vyznačuje zvláštní dialektikou, kdy jedno radikální tvrzení je vzápětí vyvažováno jiným. Učení o predestinaci, vyvolení jedněch ke spáse a druhých k zavržení, je výrazem Pavlovy víry v to, že Bůh je skutečným pánem veškerenstva, pánem, který má se stvořením určitý záměr a tak ani povolání jedněch a zavržení druhých není výrazem libovůle. Co do etických důsledků učení by bylo možné říci spolu s Henningem Otmannem, že nezávisí-li milost a zavržení vůbec na skutcích člověka, pak učení o predestinaci podkopává každou etiku odpovědnosti.498 To je však poněkud jednostranná interpretace, která Pavlova myšlení není práva. Opomíjí, že Pavel sice akcentuje nezávislost milosti a ospravedlnění na jakékoli lidské aktivitě, zároveň však klade jiné nároky na lidské jednání. Dobro člověk nyní nemá konat z povinnosti, ale z vděčnosti za dar milosti. Člověk je na Boží milosti ovšem závislý stále, ať se snaží sebevíc. Právě v lidské slabosti se totiž projevuje Boží moc a učení o predestinaci je výrazem přesvědčení, že Bůh je skutečným pánem veškerenstva. Spása nezávisí jen na lidském jednání, jednání samo o sobě není „spásonosné“, to však neznamená, že na něm vůbec nezáleží. Pavlovo pojetí predestinace spíše není domyšlené do důsledků jako teologická nauka, neboť původně nejspíše představuje artikulaci zvláštní osobní zkušenosti, že Bůh jako by si člověka připravoval dávno předtím, než se setkal 497 Karíková, L. Milost a vůle podle Augustina, c. d., s. 91. 498 Otmann, H. Geschichte des politischen Denkens II., c. d., s. 215. 179 Apoštol ilosofů s Kristem a stal se apoštolem evangelia;499 že se stal tím, čím je nikoli z vlastní vůle a vlastním snažením, ale jen působením Boží milosti.500 Shrnujeme: Pavlovo učení o spravedlnosti představuje zásadně odlišnou konceptualizaci spravedlnosti oproti klasickým antickým teoriím. Pro Pavla přestává být spravedlnost jako ctnost nebo vlastnost jednání v dosahu lidských možností, neboť již jen tím, že sebe sama za spravedlivého prohlásím, vlastně hřeším a chlubím se vlastní, domnělou spravedlností. Zároveň je spravedlnost člověku nedosažitelná i proto, že v lidské přirozenosti propadlé hříchu vzbuzuje přikázání i touhu po transgresi. Lidský hřích do světa vstoupil Adamovým přestoupením a není v lidských silách zbavit se jeho nadvlády, která má nadindividuální, až kosmický charakter. Jediným řešením této prekérní situace je aktivita Boží, tedy Boží milost, ospravedlnění, respektive vykoupení z hříchu obětí Ježíšovou. Související Pavlovo učení o vyvolení jedněch ke spáse a jiných k zatracení může vést až k neudržitelným důsledkům, jak jsme ukázali na výkladu Augustina. V důsledku pak Pavlova spravedlnost není záležitostí pozemské obce, spravedlnost mocných je jenom udržovací: brání propuknutí anomie, ale jinak je spravedlnost umístěna do oblasti transcendentna, resp. vztahu mezi Bohem a člověkem, kde aktivním „ospravedlňujícím“ činitelem je vždy Bůh. 499 Ga 1,15; srov. Jr 1,5. 500 Tak Pavlovy výroky o predestinaci chápe a vykládá teolog a religionista Rudolf Oto. Viz: Oto, R. Posvátno: Iracionalita v ideji bož ství a její poměr k racionalitě. Přel. J. Škoda. Praha: Vyšehrad, 1998, s. 90 nn. 180 5. Hierarchie, (ne)rovnost a politická moc „Není už rozdíl mezi Židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou,“ 501 tak zní slavný výrok Pavlův v listu Galatským, kterým se často dokládá univerzalistický charakter křesťanského společenství. Výrok je pravděpodobně formalizovanou křestní formulí, používal se tedy při rituální smrti „starého člověka“ a vstupu do „těla Kristova“. Tento výrok je explicitním vyjádřením univerzalizujícího požadavku a otevřenosti křesťanského společenství: každý může být přijat, muž i žena, otrok i svobodný, Žid i pohan – žádná ze stávajících diferencí nehraje roli. Zdálo by se tedy na první pohled, že Pavel formuluje požadavek rovnosti. Přijmout takové tvrzení bez výhrad by ovšem bylo poněkud předčasné. Německý teolog Ernst Troeltsch naopak hovořil o konzervativním rysu pavlovského křesťanství v socio-politické oblasti.502 Idea rovnosti, kterou Pavel formuluje, se totiž omezuje výhradně na náboženskou oblast.503 Jejím základem je negativní rovnost, rovnost ve hříchu: všichni zhřešili a jsou daleko od Boží slávy.504 Před Bohem jsou si rovni všichni negativně, co do neschopnosti dojít spravedlnosti vlastní silou, a jsou tak odkázáni na dar Boží milosti. Pavel jde ve svém požadavku rovnosti dokonce 501 Ga 3,28. 502 Troeltsch, E. he Social Teaching of the Christian Churches, c. d., s. 86. 503 Tamtéž, s. 72. 504 Ř 3,23; viz také Ř 3,9. 181 Apoštol ilosofů tak daleko, že o apoštolech, kteří se již v rané církvi těšili zvláštní autoritě, říká: „čím kdysi byli, na tom mi nic nezáleží, Bůh přece nikomu nestraní.“ 505 Této rovnosti jsou ovšem kladeny limity: nikdo nezná Boží úradek, nevíme, proč Bůh některé lidi ponechává v omylu a některým dá dar víry a evangelia.506 Tento výrazně egalistický prvek se ovšem týká pouze oblasti náboženství, před Bohem a v přístupu ke svátostem církve. Na úrovni sociální jsou rozdíly a nerovnosti zachovány, mnohdy i petriikovány. Tak Pavel může hovořit o tom, že žena má být poslušna muže, neboť muž je „hlavou ženy“, jako je „Kristus hlavou muže“.507 Na jiném místě Pavel předpokládá hierarchii uvnitř církve: „jsou rozdílné služby, ale tentýž Pán“.508 Vrátíme-li se zpět k Pavlovu chápání církve jako těla, tak tělo ke svému fungování nutně vyžaduje zachování diferencí, rozmanitosti a nerovnosti. V církvi tak Bůh některé ustanovil za apoštoly, jiné za proroky, jiné za učitele a jiné za správce.509 Rozdíly mezi lidmi i sociální nerovnost není něčím, co má být překonáno, ale naopak těmto rozdílům je připsán pozitivní význam. Nerovnost a společenské rozdíly vytvářejí prostor pro aktivitu křesťanské lásky. Radikálně egalitaristický postoj v oblasti náboženství je tak komplementárně doprovázen spíše konzervativním postojem v sociálně-politické oblasti. Konzervativní rys pavlovského křesťanství není ovšem absolutní. Touha po jednotě, víra ve vykoupení, univerzalis505 Ga 2,6. 506 Troeltsch, E. he Social Teaching of the Christian Churches, c. d., s. 75. 507 1 K 11,3. 508 1 K 12,5. 509 Ř 11,28–29. 182 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace mus a monoteismus předpokládající distinkci mezi Bohem a světem neumožňují bezvýhradnou sakralizaci nějakého řádu, hierarchie a tradice.510 Pozemské mocnosti a instituce jsou jenom dočasné: „Kristus zruší vládu všech mocností (archai) a vlád (exúsiai) a odevzdá království Bohu a Otci.“ 511 Tento „spirituální radikalismus“ rovnosti občanů Boží říše musel být neutralizován důrazem na sociální a politickou konformitu. Nejvýraznějším projevem konformismu je pak třináctá kapitola listu Římanům. Třináctá kapitola v dějinách mnohokrát sloužila jako argument legitimizující mocenský status quo a delegitimizující rezistenci a aktivní odpor. Výroky jako „není moci, leč od Boha“ a „ten, kdo se staví proti vládnoucí moci, vzpírá se Božímu řádu“, jsou i dnes křesťanům kvůli svému dějinně mnohokrát zakušenému potenciálu „zneužití“ často trnem v oku. I v kontextu pozdně antického politického myšlení se ovšem jedná o svérázné výroky, které pro adresáty v Římě vůbec nebyly samozřejmé. V prvním století byla římská říše stále ještě formálně republikou a zdrojem moci byl lid a senát, který svou moc delegoval na císaře. To není jenom nějaká intelektuální okrajová teorie, ale nadále právní základ a zdroj politické moci.512 Proto se ostatně Pavel jako římský občan mohl podle zprávy Skutků odvolat k císaři,513 510 Srov.: Troeltsch, E. he Social Teaching of the Christian Churches, c. d., s. 86. 511 1 K 15,24. 512 Viz Digesta 1, 4, 1. Výklad se opírá o Cancik, H. „Alle Gewalt ist von Got: Römer 13 im Rahmen antiker und neuzeitlicher Staatslehren.“ In: Gladigow, B. (ed.). Staat und Religion. Berlin: Patmos Verlag, 1981, s. 53–74. 513 Sk 15. 183 Apoštol ilosofů což je evidentně v jistém napětí k pojednávané kapitole.514 V kontextu politické teologie, v níž je zdrojem moci jedině Bůh, by takové odvolání nedávalo smysl. Třináctá kapitola listu Římanům tak v kontextu státovědních teorií Pavlovy doby vykazuje výrazně odlišný charakter, který lze popsat pojmy depolitizace a sakralizace moci.515 Vládnoucí moc (exúsia) není legitimována z lidu ani svou legitimitu neodvozuje z vítězství v politické soutěži, ale z vůle Boží. Historik a klasický ilolog Hubert Cancik tyto Pavlovy formulace umísťuje do kontextu zvláštního vztahu rané církve k židovství. Čím více se totiž v této době již církev oddělovala od synagogy, tím více se musela spoléhat na ochranu státu, kterou si musela získat svou loajalitou. Proto zde podle Cancika nacházíme dvě protichůdné tendence: na jedné straně nedůvěru a znehodnocení státu a všech pozemských institucí, na straně druhé loajalitu k římské říši. Někteří autoři vysvětlují tuto Pavlovu sakralizaci a depolitizaci moci historickým kontextem a příkaz poslušnosti vrchnosti prý nebyl míněn „principiálně“,516 jiní je oslabují tím, že je zasazují do kontextu očekávání druhého příchodu Krista a brzkého konce světa. Jacob Taubes – v návaznosti na čtení Karla Bartha – význam Pavlových tezí oslabuje tvrzením, že rozhodující boj proti moci se děje láskou a dobrem517, a politická moc Říma tak nakonec bude poražena. To 514 Cancik, H. „Alle Gewalt ist von Got“, c. d., s. 63–64. 515 Tamtéž. 516 Viz: Otmann, H. Geschichte des politischen Denkens II, c. d., s. 217–218. V roce 49 vydal císař Claudius edikt, kterým nechal kvůli nepokojům vyhostit Židy z Říma. Taktéž vysoké daňové zatížení budilo nevoli obyvatel a hrozilo přerůst ve vzpouru. Nelze se proto příliš divit Pavlově zdánlivě přehnané opatrnosti. 517 Ř 12,21. 184 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace je spíše misinterpretace, neboť opomíjí Pavlovo i evangelijní rozlišování mezi službou císaři a službou Bohu.518 Pavlův výklad ovšem není třeba nijak oslabovat, neboť má podle našeho soudu své místo a vnitřní logiku, která vychází z jeho antropologie. Carl Schmit ve spise Pojem poli tična napsal, že všechny politické teorie by bylo možné roztřídit „podle toho, zda vědomě či nevědomě předpokládají člověka ‚od přírody zlého‘ nebo ‚od přírody dobrého‘ “.519 Každá politická teorie tedy stojí na jistém porozumění člověku, přičemž ty opravdu velké a nosné teorie podle Schmita předpokládají, že člověk je svou přirozeností zlý.520 Skutečně nosné politické teorie tak předpokládají, že člověk je bytost, jejíž činnost je třeba usměrňovat a reglementovat. Negativní antropologie také umožňuje rozvinout ono podstatně politické rozlišování mezi přítelem a nepřítelem. V tomto smyslu představuje Pavel politickou teologii, která by ve Schmitových očích obstála, neboť pro ni je konstitutivní porozumění člověku jako bytosti propadlé hříchu. Lidstvo je – jak víme z předchozích kapitol – skrz naskrz propadlé hříchu a žádostivosti (epithymia) těla (sarx).521 Takové porozumění člověku, jenž je bez přijetí Kristova evangelia pod mocí hříchu, vydán na pospas zvrácenosti svých žádostí a vášní, předpokládá jako svůj komplement silnou reglementující politickou moc. Větu: „Vládcové nejsou přece hrozbou tomu, kdo jedná dobře, nýbrž tomu, kdo jedná zle,“522 je třeba číst právě v tomto kontextu. Vláda je 518 Ř 13,7. 519 Schmit, C. Pojem politična, c. d., s. 58. 520 Tamtéž, s. 61. 521 Ř 1,18–32. 522 Ř 13,3. 185 Apoštol ilosofů tu pro to, aby omezovala lidskou svévoli a zvůli, k níž člověk ponechaný napospas sám sobě tíhne, a stává se tak otrokem sebe sama, člověkem „vnějším“. Proto je moc (exúsia) „Božím služebníkem k tvému dobru“ a moci se není třeba obávat, nejedná-li člověk špatně. Křesťan, který je vysvobozen od svazující moci hříchu, se tedy bát nemusí a světská moc mu je k dobru, neboť omezuje svévoli hříšných, je „Božím služebníkem, vykonavatelem trestu nad tím, kdo činí zlo“.523 Pavlovu depolitizaci a sakralizaci světské moci je třeba chápat v kontextu této antropologie prvotního hříchu. Bez trestající ruky politické moci by nastal chaos a anarchie, neboť „starý člověk“ se propůjčuje „službě nečistotě a nepravosti“524 a tomu je třeba zamezit. V tomto smyslu je světská moc od Boha a odpovídá zákonu, který má funkci „dozorce“ (paidagógos),525 jež vede člověka „starého“. Pro ty však, kdo jako křesťané jednají správně nikoli ze strachu z trestu, ale z vděčnosti, není politická moc žádnou hrozbou nebo omezující silou. Zatímco křesťanské společenství tak stojí na pozitivní moci lásky, jeho socialita je založena na vděčnosti za dar vykoupení a otevírá prostor pro nepodmíněně dobré jednání, jehož jinak člověk není mocen, je stát (a všeobecně zákon) v Pavlově pojetí založen na negativním rysu lidské existence, stojí na strachu ze zla: má zabraňovat nejhoršímu, nikoli vést k nejlepšímu. To, co nás, moderní čtenáře, na Pavlově výkladu ve třinácté kapitole většinou tak pobuřuje, je skutečnost, že Pavel požadavek poslušnosti moci nijak nepodmiňuje a nerozlišuje mezi mocí spravedlivou a nespravedlivou, nýbrž bez 523 Ř 13,4. 524 Ř 6,19. 525 Ga 3,25. 186 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace výjimky každé moci poskytuje Božskou legimititu a aureolu svatosti.526 Vzpírat se moci je pak totéž jako se vzpírat Božímu řádu.527 Napětí mezi spravedlností a politickou mocí je přitom jak výdobytkem politické teologie hebrejské bible,528 tak i řeckého politického myšlení.529 Objevení cézury mezi transcendentním řádem a světskou politickou mocí je podle Shmuela Eisenstadta charakteristické pro tzv. axiální civilizace, tedy civilizace osové transformace.530 Pavlova politická teologie v tomto ohledu představuje novou koniguraci axiální civilizace a mění trajektorii vývoje, když nově reformuluje konlikt mezi božskou a lidskou spravedlností, čímž dodává politické moci nebývalou stabilitu a legitimitu. Soudobé politicko-ilosoické výklady, které chtějí vidět v Pavlovi politického aktivistu (Badiou) nebo bojovníka 526 Otmann, H. Geschichte des politischen Denkens II., c. d., s. 217. 527 Ř 13,2. 528 Viz například epizodu o hříchu krále Davida (2 S 11–12), prorockou kritiku politické moci, která „převrací právo“ (např. Mi 3,9), či deuteronomistickou historiograii se zřetelně antiroajalistickými akcenty. Obecně lze říci, že hebrejská bible počítá s tím, že vládce může jednat nespravedlivě, politicko-teologicky řečeno předpokládá napětí mezi božskými a lidskými řády. Klíčový je ovšem narativ exodu a popis života pod tyranskou mocí faraonovou. Tento narativ o úniku lidu z dosahu tyranské moci faraonovy má velký symbolický a emancipační náboj. Hrál ostatně také symbolickou a legitimizační roli v novověkých revolucích. Viz: Walzer, M. Exodus and Revolution. New York: Basic Books, 1985. 529 Klasickým příkladem je Sofoklova Antigona nebo Sókratovo „budu poslouchat více boha nežli vás“ (Platón, Apol. 29d; Týž. Euthyfrón, Obrana Sókrata, Kritón. Přel. F. Novotný. Praha: Oikoymenh, 2000, s. 57). 530 Eisenstadt, S. N. „he Axial Age: he emergence of transendental visions and the rise of clerics.“ In: Týž. Comparative Civilizations and Multiple Modernities. Vol. 1. Leiden: Brill, 2005, s. 195–217. 187 Apoštol ilosofů proti císařství a císařské moci (Taubes), tak nejsou právy textu. K Pavlovi patří jak ona spirituální otevřenost a egalitářství v oblasti náboženství a spirituality, tak jistý konzervatismus a antirevolucionářství v oblasti socio-politické. 188 6. Předpoklady univerzalismu Již v předchozích kapitolách jsme představili a z části kritizovali Badiouovu tezi, že Pavel založil generické podmínky univerzality. V následujících dvou kapitolách se podíváme na samotné Pavlovy listy a na to, jak se v nich téma univerzality odráží. Samotná teze o vzniku křesťanství jako kroku k univerzalismu samozřejmě není Badiouva a byla především velkým tématem filosofického a religionistického myšlení již od 19. století.531 Vlivnou klasiikaci náboženství předložil v 1. polovině 20. století německý religionista Gustav Mensching, který rozdělil náboženství na univerzalistická a partikulární Volksreligionen, a to nejenom s ohledem na jejich prostorovou působnost, ale i co do jejich ideové struktury. Mensching předpokládal, že konkrétní vnější prostorová rozprostraněnost světových náboženství odpovídá vnitřní univerzalitě náboženských idejí.532 Taková klasiikace odhlíží od faktu, 531 Velký podíl na tom měl Hegel, který viděl ve vzniku křesťanství „moment“ vývoje světového ducha směrem k univerzalitě: „Teprve v křesťanském principu má individuální osobní bůh podstatně nekonečnou, absolutní hodnotu; bůh chce, aby se pomohlo všem lidem. V křesťanském náboženství vzniklo učení, že před bohem si jsou všichni lidé rovni; že je Kristus osvobodil ke křesťanské svobodě. Tato určení činí svobodu nezávislou na narození, stavu, vzdělání atd.; tím bylo dosaženo neobyčejného pokroku.“ (Hegel, G. W. F. Dějiny ilosoie I. Přel. J. Cibulka, M. Sobotka. Praha: ČSAV, 1961, s. 77). 532 Mensching, G. Volksreligion und Weltreligion. Leipzig: J. C. Hinrichs Verlag, 1938, s. 27. 189 Apoštol ilosofů že náboženství nejsou jenom soubory určitých idejí, ale jsou usazena v sociální realitě a praktikována a interpretována konkrétními lidmi s různými zájmy v různých dobách a situacích. Tzv. univerzalistické nebo světové náboženství jako křesťanství se tak může v konkrétních případech propojovat s uzavřenými partikulárními identitami (např. různé národní formy katolicismu a protestantismu), a nabývat tak distinktivně-exkluzivních forem. Podobně naopak tzv. partikulární náboženství, Volksreligion, jako judaismus nebo římské náboženství může získávat univerzalistickou podobu. Židovský monoteismus otevřený vůči proselytismu v době helénismu, Hérodotovo interpretatio Graeca nebo římské říšské náboženství a in terpretatio Romana533, tedy zahrnování cizích božstev do vlastního pantheonu, jsou výrazem univerzalistických motivů možná spíše než třeba chorvatský katolicismus, jenž míval leckdy podobu spíše partikulárního „kmenového“ náboženství. Než tedy Pavlovo křesťanství označíme za univerzalistické, nebo naopak partikulární, je třeba pojem univerzalismu poněkud upřesnit. Přestože jednotlivá náboženství nechápeme jako cosi neměnného, esenciálního, zajímat nás bude konkrétní ideová konigurace obsažená v listech apoštola Pavla. Předtím je však třeba připojit několik teoreticko-metodologických poznámek.534 533 Peppel, M. „Römische Reichsreligion und Reichstheologie.“ In: Cancik, Hubert – Rüpke, Jörg (eds.). Römische Reichsreligion und Provin zialreligion: Globalisierungs– und Regionalisierungsprozesse in der an tiken Religionsgeschichte. Erfurt: Schwerpunktprogramm 1080 der DFG, 2003, s. 16–23. 534 Problém náboženské klasiikace a rozlišení na univerzální a partikulární, resp. světová a kmenová/národní náboženství není v religionistice dodnes uspokojivě vyřešen. Je sice možné na tento úkol 190 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace Určité univerzalistické motivy a tendence je totiž možné nalézt v každém společenství. Často se má za to, že archaické společnosti považují právě svůj způsob života za úplný výraz životních forem člověka. Sebeoznačující jméno etnika (Rom, Hellén, Inuit aj.) v archaických jazycích často splývá s pojmem člověka, a barbarem je ten, kdo mezi lidi tak úplně nepatří, resp. přes veškerou podobnost nenaplňuje obraz lidství, jež plně reprezentujeme my. Partikulární identita zde vyjadřuje exkluzivně univerzální nárok a je základem rasismu a hegemonických nároků: pravý lidský způsob života je jen ten náš.535 Výraz neexkluzivních univerzalistických tendencí však nacházíme i v polyteistických společnostech starověkého Předního východu, kde mohou mít jednotlivé polyteistické náboženské systémy jak distinktivní, tak integrující roli. Jednotliví bohové určitých etnik sice plní distinktivní funkce – jsou to bohové naši, jež nás odlišují od těch, kdo mají jiné bohy, zároveň však nepřehlédnutelně odkazují ke stejným přírodním a kosmickým skutečnostem. Na základě této zkušenosti již zhruba před třemi tisíci lety tak vznikají na Předním východě několikajazyčné seznamy ekvivalentních bohů různých společností a bohové různých národů společně rezignovat a neusilovat o abstrakce a klasiikace, ale tím zároveň rezignujeme na vědu. K problematice klasiikace náboženství v soudobé religionistice viz: Smith, J. Z. „A Mater of Class: Taxonomies of Religion.“ Harvard heological Review 89 (1996): 387–403. 535 Claude Lévi-Strauss možná v jisté romantizující perspektivě tvrdil, že i zdánlivě tzv. primitivní společnosti skrze totemické vztahy rozšiřují hranice lidství za hranice vlastního kmene, ba dokonce i za hranice biologického lidství, tak že je možné hovořit až o totemické univerzalizaci. Lévi-Strauss, C. Myšlení přírodních národů. Přel. J. Pechar. 2. vyd. Praha: Dauphin, 1996, s. 205–206. 191 Apoštol ilosofů vystupují jako garanti mezinárodních smluv.536 I partikulární polyteistické náboženství tak může fungovat jako nástroj kulturní translace a výraz určitých univerzalistických tendencí. Pro uchopení fenoménu univerzalismu je tedy třeba nějakých přesnějších konceptuálních nástrojů než jen dichotomie partikulární/univerzalistické. Užitečný konceptuální a teoretický nástroj, který umožňuje vidět souvislost mezi partikulárním a univerzálním diferencovaněji, představuje rozlišení na velké (great) a malé (litle) tradice antropologa Roberta Redielda. Ten se zaměřil na to, že běžné venkovské komunity, jež jsou součástí komplexních strukturovaných společností, se velmi liší od uzavřených kmenových společností, na něž antropologové jeho doby většinou soustředili svou pozornost. Tyto venkovské komunity totiž nejsou autonomní, uzavřené, ale přijímají podněty a informace zvnějšku, které nějak reinterpretují a svou identitu a genealogii začleňují do narativu městských skupin a velké tradice v rámci určité civilizace.537 Vztah mezi velkou a malou tradicí však není nutně vztahem dvou antagonistických a uzavřených sfér, nýbrž tyto tradice jsou vzájemně interdependentní a přes svou svébytnost prostupné. Homér a Hésiodos vycházejí z malé orální tradice, kterou svým dílem proměňují a činí součástí velké tradice, která následně ovlivňuje a proměňuje malou tradici, z níž původně tyto narativy vzešly. Vztah mezi velkou a malou tradicí je podstatně dynamický a mnoho536 Assmann, J. „Translating Gods: Religion as a Factor of Cultural (Un) Translability”. In: Budick, S. – Iser, W. (eds.). he Translatability of Cultures: Figurations of the Space Between. Stanford: Stanford University Press, 1996, s. 25–36. 537 Redield, R. Peasant, Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization. Chicago: University of Chicago Press, 1958, s. 68–69. 192 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace vrstevnatý: jedna velká tradice může být nahrazena jinou a překrývat velkou tradici původní, přičemž se například domorodá lokální malá tradice může vztahovat a vyrovnávat s oběma (např. španělská katolická kultura nahrazující velké tradice Jižní Ameriky), a obě tak v procesu akulturace dynamicky přetvářet, nebo nově přicházející velkou tradici do jisté míry odmítat a opuštěnou velkou tradici na místní úrovni udržovat (katolicismus na jihomoravském venkově vzdorující velké tradici komunismu). V těchto dynamických vztazích mezi velkou a malou tradicí lze však zaznamenat dva všeobecné procesy. Jeden z těchto procesů Redield nazývá univerzalizací, kdy velká tradice pracuje s artefakty, symboly a narativy lokální kultury a snaží se jim dodat univerzální význam a platnost. Druhým procesem je parochializace, která označuje proces, kdy je část velké tradice reformována a osvojována zpravidla obyvateli venkova, nositeli malé tradice.538 Malá tradice není však jen nějakým pasivním objektem represe, donucování a indoktrinace, jak by se mohlo zdát z některých směrů soudobé historiograie,539 nýbrž nositelé malé tradice mají jistá očekávání a požadavky, a malá tradice tak může zůstat snaze o „indoktrinaci“ shora zcela rezistentní. Parochializace je tedy procesem dynamickým a oboustranně aktivním. Toto Redieldovo dělení na malou a velkou tradici tak umožňuje diferencovaněji uchopit pojem univerzalismu. Nositelé velké tradice: kněží, intelektuálové, ilosofové zpravidla malou tradici pozvedají na univerzální rovinu, snaží se z ní učinit cosi obecně závazného a platného. Tak například Sókratés výrok partikulární věštírny, výraz malé 538 Tamtéž, s. 94–98. 539 Viz např.: Ginzburg, C. Benandanti. Přel. J. Hajný. Praha: Argo, 2002. 193 Apoštol ilosofů tradice, reinterpretuje a činí základem určitého pojetí člověka jako člověka, antropologie, která je obecně platná a překračuje hranice řecké kultury. Platón z archaického konceptu duše učiní výraz univerzality lidství překračující etnické a statusové hranice.540 Podobného procesu univerzalizace lokálních partikulárních tradic jsme svědky ve starověkém Izraeli, kde kněžské a písařské vrstvy z malé tradice kmenového atmosférického boha učiní jediného ničím materiálním nezpodobnitelného Boha, stvořitele světa, který je světu zcela transcendentní. Tito nositelé velké tradice tedy zpravidla provádějí to, co Redield nazývá univerzalizací, s čímž souvisí také delokalizace. Velká tradice je však také zpětně adaptována na lokální podmínky, vsazena do konkrétních místních souvislostí a životních očekávání, tedy akulturována malou tradicí. V každé větší strukturované společnosti lze tedy v praxi nalézt jak tendence univerzalistické, tak tendence parochoalizující. Mathias Peppel ukázal, jak se tyto univerzalistické tendence a nároky vyskytují i v římském náboženství, o němž Mensching tvrdil, že se v něm nevyskytují žádné univerzalistické tendence. Cicero ve spise O zákonech výslovně říká, že zákony dvanácti desek nejsou dobré jen pro Římany, „ale 540 Na rozdíl od Aristotela, který pracuje se zásadně jiným konceptem duše, tak Platón předpokládá jednu duši společnou všem lidem bez ohledu na jejich status, rodinný původ a etnickou příslušnost. I tato univerzalita duše má však své limity, neboť z účasti na plném lidství podle všeho vylučuje ženy (srov.: Tim. 91a–e; Timaios, Kritias. Přel. F. Novotný. Praha: Oikoymenh, 2008). Aristotelés ani nepředpokládá jednotnou duši jako univerzální jednotný princip, který je společný všem lidem, nýbrž jsou různé typy duší. Duše otrocká nebo duše ženy má jiné vlastnosti a schopnosti nežli duše svobodného občana (srov.: Pol. I, 1260a). 194 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace pro každý dobrý a silný lid“.541 Podobně univerzalistické tendence najdeme i u autorů, jako je Varro. Peppelův přínos je však v tom, že ukazuje na základě konkrétní socio-politické praxe, jak je univerzalizováno římské pochopení pietas (svědomitost, úcta, zbožnost), které se stává výrazem univerzálního hodnotového řádu a v konkrétních případech sloužilo jako argument pro nedotknutelnost (asylum) svatyň neřímských bohů.542 Můžeme jistě tvrdit, že jsou takové univerzalizující tendence jenom záležitostí intelektuálních elit a o náboženských představách obyčejných lidí nic nevíme. Je ale zřejmé, že otázku založení evropského univerzalismu nelze bez jistého upřesnění spojovat výlučně s Pavlem, ale zároveň si nelze nevšimnout, že Pavel vystupňoval určité tendence přítomné, ať už ve světě řecko-římském nebo židovském. Bez nároku na úplnost představíme některé důležité univerzalistické kulturní motivy a tendence, na něž Pavel navázal a které integroval do svého evangelia. V židovské tradici existuje dlouhá linie univerzalistických tendencí, na niž Pavel mohl navázat. V první řadě jde o zaslíbení, že „v oněch dnech“ pronárody uznají Hospodina jako Boha, přidají se k Izraelcům řkouce: „Půjdeme s vámi. Slyšeli jsme, že s vámi je Bůh.“543 Tento univerzalismus má podobu univerzalismu eschatologického, neboť předpokládá prin541 Non enim populo Romano, sed omnibus bonis et irmisque populis (Cicero, De Legibus, II, 35). 542 Viz Peppel, M. „Römische Reichsreligion und Reichstheologie.“ In: Cancik, Hubert – Rüpke, Jörg (eds.). Römische Reichsreligion und Pro vinzialreligion: Globalisierungs– und Regionalisierungsprozesse in der antiken Religionsgeschichte. Erfurt: Schwerpunktprogramm 1080 der DFG, 2003, s. 16–23. 543 Za 8,23. 195 Apoštol ilosofů cipiální univerzalitu vlastního náboženství a jeho rozšíření na všechny národy „v oněch dnech“. Takový univerzalismus však předpokládá, že partikularita, uzavřené a etnickými hranicemi limitované náboženství,544 má již nyní implicitní univerzální význam, který se stane explicitním na konci časů. Je to tedy implicitní eschatologický univerzalismus, který má zatím podobu již dříve zmíněného exkluzivního univerzalismu. Pro Pavla však již ona plnost času (pleróma tú chronú) nastala,545 a dosud implicitně univerzalistický nárok se tak může plně rozvinout v Pavlově teologii a misijní činnosti – Bůh jej vyvolil, aby evangelium nesl „ke všem národům“.546 Pavlův univerzalismus je založen nejen ve speciické židovské teologii dějin, ale i v antropologii a ontologii, jež své založení a vyjádření nachází v myšlence stvoření.547 Stvoření, jak je vyjádřeno v prvních dvou kapitolách Ge nesis548, je speciicky hebrejská myšlenka, která v této podobě nemá obdoby v mýtech a starších představách jiných 544 Přímo o misijním hnutí v židovství asi nelze mluvit, přesto lze zvláště v době helénismu vypozorovat větší míru otevřenosti vůči příznivcům z „pronárodů“, kteří byli součástí synagogy jako tzv. bohabojní (fobúmenoi, sebomenoi). 545 Ga 4,4. 546 Ga 1,16. 547 Následující výklad se mimo odkazované studie opírá o výklady autorovy nepublikované magisterské práce Filosoická interpretace bib lického konceptu stvoření podle Genesis 1,1–2,4a. Nepublikovaná diplomová práce obhájená na FHS UK, 2009. 548 Opíráme se zde o první stvořitelskou zprávu (Gn 1,1–2,4a), která je součástí literární vrstvy tzv. kněžského kodexu. 196 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace kultur.549 Sloveso bara, tvořit, jež je zde užito sedmkrát, je v Septuagintě přeloženo výrazem poiein, což asociuje představu božského řemeslníka, demiurga v Platónově Timaiu. Jenže hebrejský pojem bara–tvořiti je vyhrazen v Tenachu výlučně pro aktivitu Boží. Lidé vyrábějí, obrábějí, vtiskávají hmotě formu, ale jedině Bůh skutečně tvoří, a sice z ničeho.550 Platónův demiurg proměňuje neuspořádanou, beztvarou hmotu a uspořádává ji v cosi krásného. Biblický Bůh v úvodu Geneze tvoří svět pouhým slovem, bez boje nebo nutnosti překonávat chaos a přetvářet primordiální látku.551 Tato myšlenka stvoření je jedinečným výtvorem kněžské kultury starověkého Izraele a je radikálním vyjádřením transcendence Boží, tedy odlišnosti Boha od světa. Biblická myšlenka stvoření tak ve své podstatě vyjadřuje představu, že Bůh není ztotožnitelný s ničím ve světě, stojí mimo, vše mu podléhá, a přesto je svět stvořen jako dobrý a dán člověku jako dar. Dokonce i jeho „jméno“ elohim 549 Pro mýty od Enúma eliš po Hesioda a Hómera je vždy již něco předem dáno, co se v procesu vzniku světa nějak přetváří, formuje. S myšlenkou stvoření z ničeho se ve starých představách vůbec nepočítá, a to ani v představách o stvoření na jiných místech Tenachu (pravděpodobně nejstarší Ž 93; Ž 104; pravděpodobně exilní Ž 74; Iz 51, 9–11). 550 Srov. výklady teologa a ilosofa Clauda Tresmontanta Bible a antická tradice. Přel. J. Sokol. Praha: Vyšehrad, 1998. 551 Myšlenka stvoření z ničeho (creatio ex nihilo) sice není přímo formulována v biblickém textu, nicméně odpovídá jeho intenci, neboť mu jde o vyjádření svrchovanosti a transcendence Boží dostupnými symbolickými a jazykovými prostředky. K explicitnímu vyjádření myšlenky creatio ex nihilo dochází ovšem až v kontaktu s řeckou ilosoií a v polemice s řeckou představou věčného kosmu. 197 Apoštol ilosofů vlastně není žádné jméno,552 které by jej jako diferentia speciica odlišovala od jiných bohů. Jméno může mít totiž jenom nitrosvětské jsoucno. Bůh si „jméno“ JHVH dává jen kvůli člověku, proto, aby jej člověk mohl oslovit.553 Tato představa Boha stvořitele stojícího proti světu, a nikoli ve světě, vyjádřená mimo jiné i prvním přikázáním Desatera, v sobě nese výrazný univerzalistický nárok. Elohim, Bůh stvořitel, je jediný Bůh a tento Bůh-stvořitel si vyvolil mezi všemi národy právě Izrael, aby mu zjevil svou vůli, svůj zákon. Izrael má v tomto pojetí světodějné poslání, neboť je jediným lidem, který může věrností smlouvě prokázat svou věrnost Bohu a je držitelem jedinečného zjevení, jehož si jiným národům nedostalo. Implicitní eschatologický univerzalismus je zde omezen tím, že Izrael se vyděluje od ostatních národů. Pavel navazuje 552 V části takzvaného kněžského kodexu Gn 1,1–2,4a se užívá výhradně jména elohim, což je plurál od běžného semitského označení boha – el. V jiné vrstvě vyprávění o stvoření Gn 2,4 nn se naopak používá označení „Hospodin Bůh“ (elohim jhvh). 553 Při setkání Mojžíše s Hospodinem v podobě hořícího keře je to právě Mojžíš, který potřebuje znát jméno. Bůh sám se mu zjevuje beze jména a v podobě ohně, který sice hoří v keři, ale keř nestravuje (Gn 3,2). O jméně se začne hovořit až na naléhání Mojžíšovo. Boží jméno pak není tradiční JHVH, ale ehje ešer ehje, tedy jsem, který jsem. Racionalizace původního jména JHVH je postavena nad samotné jméno boha, čímž je fakt božího jména podstatným způsobem přeznačen. Bůh totiž dává sám sobě ze své vůle toto „jméno“ pro Mojžíše a pro lid, který si vyvolil (Ex 3,13–14). Jméno, které si dává, však není žádný identiikátor, který by umožnil Boha v náležitou chvíli tímto jménem „vyvolat“. Podstatné podle textu je, že Bůh nedokonavým způsobem „jest, který jest“, tedy vždy byl, je a bude. K Bohu není třeba přidávat žádné jméno, neboť Bůh je ten, který vskutku jest. Jméno tak je něčím, co si Bůh sám dává jen proto, aby jej lidé mohli oslovit. 198 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace na tyto implicitní univerzalistické tendence obsažené již v hebrejské tradici. Jeden stvořený svět darovaný člověku, který má být obrazem Božím, jeden Bůh a dějiny spásy, na jejímž počátku je hřích člověka jako reprezentanta lidského rodu a na konci spása všech, proměna partikularity v univerzalitu. Pavel již ovšem žije v situaci, kdy k této proměně partikularity v univerzalitu dochází. Kristus je v Pavlově myšlení antitypem Adama, je novým Adamem, jímž se otevírají dveře spásy pro lidi všech národů, etnik, statusových a genderových znaků. Již v předchozí kapitole jsme zmínili, že lidé jsou si rovni svou vzdáleností od Boha: „všichni zhřešili a jsou daleko od Boží slávy.“ 554 Tato rovnost co do nemožnosti dojít vlastními silami spásy, rovnost co do propadlosti moci hříchu, je doprovázena rovností co do možnosti být obdarován spásou. V tomto smyslu: „Není už rozdíl mezi Židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou.“555 Již v předchozí kapitole jsme uvedli, že tento náboženský univerzalismus a egalitářství neznamená zrušení reálných sociálních nerovností a hierarchií. I ostatním národům, pronárodům, se dostalo jisté smlouvy – smlouvy noachovské, tedy dar určitých zákonů nikoli skrze Mojžíšův zákon, ale skrze rozum. Na zárodky této představy nejspíše navazuje Pavel, když na začátku listu Římanům praví kriticky na adresu pohanů, že „to, co lze o Bohu poznat, je jim přístupné, Bůh jim to přece odhalil. Jeho věčnou moc a božství, které jsou neviditelné, lze totiž od stvoření světa vidět, když lidé přemýšlejí o jeho díle, takže nemají výmluvu“.556 Písemnou ixaci představy 554 Ř 3,23; srov.: Ř 5,12. 555 Ga 3,28. 556 Ř 1,19–20. 199 Apoštol ilosofů noachovského, univerzálního zákona vepsaného do srdcí každého člověka, máme například v traktátu babylonského Talmudu Sanhendrin, přičemž již zde je odkaz na starší pojetí („naši rabíni učí…“). Noachovský zákon sestává v této verzi ze sedmi přikázání: jednat spravedlivě, vyvarovat se rouhačství, modloslužby, smilstva, prolévání krve, krádeže a pojídání masa nebo orgánu z živého zvířete.557 Pavel rozvíjí tuto tradici uvažování, která navazuje na biblické motivy smlouvy, již Bůh uzavřel s Noem, a především na speciickou biblickou antropologii. Základem noachovské smlouvy je totiž představa, že Bůh člověka učinil k tomu, aby byl obrazem Božím. Z tohoto porozumění člověku pak vycházejí i noachovská přikázání: člověk nemá především prolévat krev jiného člověka, neboť každý člověk je Božím obrazem.558 Zákaz pojídat maso živých zvířat se zase opírá o příkaz z Genesis 9,4, kde se praví, že člověk nemá pojídat maso oživené krví. Především je ale výrazem odpovědného „správcovského“ vztahu člověka ke stvoření.559 Podobně i ostatní přikázání nutně vycházejí z antropologie zachycené ve stvořitelské zprávě a z předpokladu, že člověk je či má být obrazem Božím. Z Pavlovy doby sice nemáme ještě doklady, ukazující na ustálení sedmi univerzálních noachovských přikázání, nejpozději od 1. století je však známa myšlenka tří základních (kardinálních) hříchů 557 HebrewEnglish Edition of the Babylonian Talmud: Sanhendrin. London: Soncino Press, 1994, 56a. Základní práce k tématu noachovské etiky: Müller, K. Tora für die Völker: Die noachidischen Gebote und An sätze zu ihrer Rezeption im Christentum. 2. vyd. Berlin: Institut für Kirche und Judentum, 1998. Stručně v češtině: Sláma, P. Tanu Raba nan: Antologie rabínské literatury. Praha: Vyšehrad, 2010, s. 108–109. 558 Gn 9,5–6. 559 Müller, K. Tora für die Volker, c. d., s. 133. 200 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace celého lidstva, jejichž zapovězení se později stane součástí noachovských příkázání.560 Třemi kardinálními hříchy jsou modloslužba, smilstvo a vražda a člověk je nemůže – na rozdíl od ostatních přikázání – překročit ani v případě ohrožení života. Jiným nástrojem a vyjádřením univerzality je vedle přirozeného rozumu Pavlovi svědomí (syneidésis): „to, co zákon požaduje, mají napsáno ve svém srdci, jak dosvědčuje jejich svědomí.“561 Svědomí totiž náleží člověku jako člověku, je vyjádřením sebevztahu, vědomí o dobrém a zlém, jež se vztahuje k vlastnímu jednání. Svědomí je tak dokladem, že požadavky zákona jsou zapsány v srdci všech, zároveň ale může být u jednotlivce narušeno, oslabeno, nebo naopak může být příliš citlivé na dodržování určitých společenských a náboženských příkazů a norem.562 Svědomí je tak zároveň výrazem individuality i univerzality. Nikdo nemůže být souzen cizím svědomím.563 Svědomí je základem individuální svobody člověka od morálních nároků druhých, ale zároveň požaduje poslušnost jak vůči politické moci,564 tak vůči univerzálnímu zákonu, jehož příkazy mají 560 Müller, K. Tora für die Völker, c. d., s. 57 n. Müller to dokládá na starém textu Sybilliných věšteb (3. Syb. III, 762–766), který nebyl určen jenom Židům: „Jenom si pospěšte, ať se vaše mysli ve vašich hrudích varují nectného modlářství. Služ jenom živému Bohu. Střez se i smilstva a nezbav se rozumu – neobcuj s muži! Vyživ a vychovej vlastní své dítě a neber mu život. Kdokoli v tomto by zhřešil, propadne Božímu hněvu.“ (In: Soušek, Z. [ed.]. Knihy tajemství a moud rosti I. Praha: Vyšehrad, 1996, s. 324). 561 Ř 2,15. 562 1 K 8,7–12. 563 1 K 10,29. 564 Ř 13,5. 201 Apoštol ilosofů všichni lidé vepsány do svých srdcí.565 Koncept svědomí se neobjevuje v Tenachu a židovství jej převzalo až v době helénismu.566 Pavel tedy nerozvíjí jenom univerzalistické tendence implicitně obsažené v judaismu, ale též v kultuře helénismu a v římské říši. Předpoklady, v jejichž rámci se mohl pavlovský univerzalismus rozvinout, jsou i tak základní, ale důležité faktory jako jednoduchý dorozumívací jazyk (koiné) nebo samotná zkušenost jednotné multietnické říše a oslabení etnických rámců kolektivního života. Lze předpokládat, že právě zkušenost multietnické říše, impéria s jednou vládou nad mnoha etniky, je předpokladem rozvoje univerzalismu na náboženské úrovni. Byl to již Freud, kdo si – opíraje se pravděpodobně o výklady historika Eduarda Meyera – všiml této souvislosti mezi vznikem rozsáhlé imperiální říše faraona hutmose III. zahrnující rozmanité národy a univerzalizací náboženství v Nové říši.567 Průkazná je tato náboženská relexe politických změn i v případě starověkého židovství. Monoteismus by se zde nejspíše nikdy neprosadil bez zkušenosti babylonského exilu a následné nadvlády Peršanů.568 565 K výkladu pojmu svědomí (syneidésis) u Pavla viz: Bultmann, R. heologie des Neuen Testaments, c. d., § 19, s. 216–221. 566 Tamtéž, s. 217. 567 Freud, S. Der Mann Moses, c. d., s. 26–27. 568 Hebrejský univerzalismus a monoteismus je ve svých počátcích spojen s představou, že Hospodinu slouží i mocný Kýros (Iz 44,28; 45,1–6), aniž by si toho byl třeba vědom. Hospodin je totiž od nynějška – a to je v dějinách Izraele novum – jediným pánem celého světa. Viz: Gertz, J. Chr. (ed.). Grundinformation Altes Testament. 3. vyd. Götingen: Vadenhoeck & Ruprecht, 2009, s. 343. 202 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace Vedle imperiální zkušenosti mohla být dalším předpokladem Pavlova univerzalismu dlouhá tradice mystérií. Mystéria byla individuální záležitostí a nebyla vázána na nějakou kmenovou či rodinnou příslušnost. Byla otevřena všem, kdo splní určité podmínky.569 Tímto prahem pro vstup do společenství mystérií byl především určitý obnos peněz (vstup byl poměrně nákladný) a čas, který člověk musel záležitosti věnovat.570 Mystéria tak byla otevřena všem bez ohledu na jejich původ, přesto zahrnovala i jisté ekonomické a sociální bariéry; fakticky tvořily mysterijní kulty uzavřené kluby jednotlivců z privilegovaných vrstev. V tomto ohledu jde Pavlův univerzalismus mnohem dále, neboť není univerzalistický jenom na úrovni teorie a spekulativního uvažování, ale i na rovině praktického nároku. Evangelium je v Pavlově podání pro každého: předně pro Žida, ale také pro Řeka. Církev nabízí plnohodnotný život pro každého bez ohledu na jeho status, etnickou příslušnost, gender, inteligenci nebo inanční situaci. Lze zatím obecně říci, že Pavel ve svých listech spojuje univerzalistické tendence řecko-římské a židovské kultury. Univerzalitu zakládá jak na všeobecném daru rozumu a svědomí, tak na monoteismu, pojetí člověka jako obrazu Božího a eschatologickém univerzalismu biblických proroků, jenž stojí také na fundamentální myšlence stvoření. Spíše než o nepodmíněném založení univerzalismu (Badiou) je na místě hovořit o vystupňování určitých univerzalistických tendencí, které jsou do jisté míry přítomné v každé kultuře a jsou vlastní té socio-kulturní vrstvě tradice, kterou Redield označuje jako „velkou tradici“. Devízou Pavla je ovšem 569 Burkert, W., Ancient mystery cults, c. d., s. 10–11. 570 Tamtéž, s. 106 nn. 203 Apoštol ilosofů to, že mu jde o penetraci jeho evangelia mezi co nejširší vrstvy obyvatel. Čas, který mu zbývá, proto zasvěcuje úsilí rozšířit evangelium mezi všechny národy. Prakticky se sice omezoval spíše na významná města uvnitř římské říše, ale to nic nemění na tom, že na rovině ideové je jeho nárok skutečně univerzální. Evangelium je přístupné každému: každý, kdo uvěří, může dojít spásy a může bez sociálních ekonomických překážek či etnických omezení vstoupit do společenství církve jako Kristova těla. Evangelium je pro každého proto, že člověk jako člověk je obrazem Božím a Bůh je Bohem všech.571 Po Adamově pádu je tento obraz narušený, v Kristu se však otevírá pro každého možnost dojít nápravy lidství. V další kapitole ukážeme na zvláštní dialektiku univerzality a partikularity v Pavlově myšlení. 571 Ř 3,29. 204 7. Univerzalita a partikularita, láska a socialita Zatímco v předchozí kapitole jsme pojednávali o některých podmínkách Pavlova univerzalismu a o intenziikaci univerzalistických tendencí, nyní je třeba věnovat se zvláštní dialektice univerzálního a partikulárního, inkluze a exkluze, jak ji Pavel přímo i nepřímo rozvíjí ve svých listech. Ernesto Laclau nedávno nabídl rozlišení dvou historických konigurací vztahu mezi univerzálním a partikulárním. První přístup – vlastní klasické řecké ilosoii – předpokládá, že existuje dělící linie mezi univerzálním a partikulárním a že to univerzální je zcela uchopitelné rozumem. Jakékoli zprostředkování mezi univerzálním a partikulárním není možné: partikulární buď v sobě realizuje univerzální, nebo bude prosazováním vlastní partikularity univerzální negovat.572 Univerzalita zde stojí na rozumu, který má transkulturní platnost – umožňuje odkrýt to společné, univerzální, neznečištěné kulturou a nahodilými zvyklostmi, mající původ buď v nadsvětní říši idejí, nebo v samotné nedějinné přirozenosti. Druhou koniguraci představuje podle Laclaua křesťanství. Univerzální se zde děje skrze partikulární, skrze dějinný řetězec zjevení na konkrétním místě, v konkrétní kultuře a v konkrétním čase. Vrcholnou realizací takové univerzality je vtělení, tedy zjevení Boží v partikularitě, neoddělitelné propojení 572 Laclau, E. Emancipace a radikální demokracie. Přel. J. Bíba, J. Fulka. Praha: Karolinum, 2013, s. 55–56. 205 Apoštol ilosofů partikulárního a univerzálního. Taková univerzalita s sebou však nese elementy partikularity: každá univerzalita historicky vycházející z partikulárních dějin si s sebou toto partikulární dědictví nese. Můžeme ovšem také navázat na Taubesovo rozlišení dvou typů pravdy: spásná pravda je buď přístupná moudrému, zbožnému, ilosofujícímu anebo je přístupná všem bez ohledu na jejich kognitivní schopnosti. Pavlovský univerzalismus představuje bezpochyby onen typ druhý. Úskalím onoho druhého typu je ovšem otázka: jak se zachovat vůči těm, kdo univerzální pravdu odmítnou a tvrdohlavě setrvají ve svém omylu? Není hlasatel univerzální spásné pravdy nakonec oprávněn donutit ostatní k jejímu přijetí a využít k tomu vší své autority a moci k potlačení „bludů“? To jsou otázky, které se odkrývají již při čtení Pavlových listů a evangelií a v určité míře i provázejí dějiny křesťanství. V první řadě je ovšem třeba upozornit na to, že Pavlův univerzalismus není bezbřehý a má své explicitní a implicitní limity. V prvních kapitolách listu Římanům Pavel na jedné straně předpokládá dualitu zákona Mojžíšova a (proto)noachovského, jak jsme o tom hovořili v předchozí kapitole. Tato představa univerzálně platných kardinálních hříchů má za následek, že určité skupiny, které neodpovídají Pavlově představě přirozenosti, jsou z účasti na univerzálním společenství a priori vyloučeny, respektive vyloučili se z ní samy svým údajně bezbožným či protipřirozeným jednáním. Zdrojem hříchu je podle Pavla perverze mysli. To, co lze o Bohu poznat, je všem přístupné,573 „jeho věčnou moc a božství (…) lze totiž od stvoření světa vidět, 573 Ř 1. 19. 206 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace když lidé přemýšlejí o jeho díle, takže nemají výmluvu“.574 Lidé tedy „poznali Boha, ale nevzdali mu čest jako Bohu, ani mu nebyli vděčni, nýbrž jejich myšlení je zavedlo do marnosti a jejich scestná mysl se ocitla ve tmě“.575 Tato perverze mysli má za následek uctívání model,576 z čehož plyne i zvrácena sexualita577 a narušení mezilidských vztahů.578 Trojí struktuře kardinálních hříchů lidstva odpovídá trojí užití slovesa paradidómi:579 je to právě Bůh, kdo vydává lidi napospas jejich vlastní „zvrácené mysli“ (adokimos nús) a „hanebným vášním“ (pathé atimiai), takže zneuctívají vlastní těla, což je důsledek idolatrie a perverze mysli. Bůh zde není tím, kdo na člověka uvaluje hřích, ale nechává jej na pospas jeho vlastní hříšnosti. Zároveň pro Pavla platí i ona noachovská představa, že všichni lidé jsou si vědomi špatnosti tohoto jednání, a ponesou tedy i jeho důsledky.580 Limity univerzalismu zde vyplývají z toho, že Pavel vychází z představy univerzálně závazného pozitivně určeného zákona. Ti, kdo jednají proti domnělé přirozenosti, jednají tedy hříšně a „jsou hodni smrti“, protože vědí o „spravedlivém rozhodnutí Božím“.581 To se netýká jenom vrahů, zlodějů a jiných zločinců, ale i osob, jež mají intimní vztah s osobou stejného pohlaví, neboť takové vztahy jsou 574 Ř 1,20. 575 Ř 1,21. 576 Ř 1,23–25. 577 Ř 1,26–27. 578 Ř 1,29–31. 579 Ve verších 24, 26 a 28. 580 Ř 1,32. 581 Ř 1,32. 207 Apoštol ilosofů pro Pavla výrazem perverzní sexuality, zvrácenosti mysli a těla.582 V Pavlově pojetí univerzalistického společenství místo tito lidé nemají. Limity Pavlova univerzalismu tak plynou z jeho propojení s partikularitou, s partikulárními požadavky určitého domněle univerzálního zákona. Jiný druh limitů plyne z Pavlova důrazu na správnost evangelia a zvláštní pojem poslušnosti víry (hypakoé pisteós).583 Akt víry je totiž aktem poslušnosti,584 přijmout evangelium znamená vzdát se svévole a podrobit se Bohu, uposlechnout jej – víra není vlastním výkonem (ergon), jímž by se člověk mohl chlubit (kauchésis), ale poslušným podrobením se Boží cestě spásy.585 Nejvýrazněji je poslušnost víry tematizována v druhém listu Korintským: „Uvádíme do poddanství každou mysl, aby byla poslušna Krista, a jsme připraveni potrestat každou neposlušnost, dokud vaše poslušnost nebude úplná.“586 Jak je zřejmé z tohoto verše, poslušnost Kristu a poslušnost Pavlovu evangeliu jsou postaveny naroveň.587 Propojení univerzality s partikularitou se děje skrze apoštolův nárok na poslušnost věřících v konkrétních oblastech věrouky a praktické činnosti. 582 Ř 1,26 b–27. 583 K výkladu motivu poslušnosti víry viz: Bultmann, R. heologie des Neuen Testaments, c. d., § 35, s. 315–318. 584 Bultmann to dokládá například paralelismem Ř 1,8 a Ř 16,19, nebo Ř 1,5; Ř 15,18. Viz: Tamtéž, s. 315. 585 Tamtéž, s. 316–317. 586 1 K 10,5 b–6. 587 Viz také 2 K 2,9; 7, 15; Fp 2,12; Fm 21. Pavel se v tomto, jistě i v jeho době kontroverzním, požadavku legitimizuje tím, že nechce panovat nad vírou, ale chce sloužit radosti (2 K 1,24). Srov.: Bultmann, R. heologie des Neuen Testaments, c. d., s. 308. 208 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace Sloveso označující akt poslušnosti víry jazykově a věcně souvisí se sluchem a slyšením – víra je ze slyšení (ex akoés), jak říká Pavel v listu Římanům.588 Víra tedy není jenom aktem důvěry nebo zbožnosti, ale má dogmatický charakter, je poslušným přijetím zvěsti. Víra je u Pavla víra ve spásnou moc evangelia. Víra a vyznání jsou tak postaveny naroveň: „Vyznáš-li svými ústy Ježíše jako Pána a uvěříš-li ve svém srdci, že ho Bůh vzkřísil z mrtvých, budeš spasen.“589 Spásná moc leží plně ve sféře vnitřní akceptace („uvěříš-li ve svém srdci“) zvěstovaného evangelia. Víra je u Pavla spojena s jistým věděním, znalostí konkrétních dogmatických obsahů, přičemž bez tohoto „vědění“, bez znalosti příslušných zvěstovaných obsahů není spásy. Tato zvláštní souvislost poslušnosti, slyšení a víry uvolňuje netoleranci v oblasti věrouky, netoleranci vůči alternativním výkladům evangelia. Univerzalistická zvěst „pro všechny národy“ se tak propojuje s partikulárním výkladem apoštola, který odmítá tzv. „jiné evangelium“. Zejména v listu Galatským590 se objevují pasáže, které ukazují, že Pavel své evangelium prosazuje s autoritou apoštola, jež mu umožňuje potlačovat a odmítat výklady jiné. Se zvláštním pojetím víry jakožto poslušnosti je tak spojeno ustavení ortodoxie, tedy určitého konkrétního obsahu víry, jehož přijetí je podmínkou spásy, přičemž obsahy jiné (heterodoxie) ke spáse nevedou. Tím, co rozhoduje o spáse a zatracení, není jen dodržování údajně univerzál588 Ř 10,17. Komplexní výklad souvislosti motivů poslušnosti, homologie a slyšení viz: Bultmann, R. heologie des Neuen Testaments, c. d., s. 318–319. 589 Ř 10,9. 590 Ga 1,6–9. 209 Apoštol ilosofů ního (proto)noachovského zákona, ale především vnitřní přijetí partikulárního obsahu víry. Evangelium je tedy pro všechny, ale pouze v určitém závazném, partikulárním výkladu, přičemž jiné výklady, jiná evangelia jsou odmítnuta jako nelegitimní, nevedoucí ke spáse. Dialektika partikulárního a univerzálního je pozoruhodným způsobem teoreticky vyřešena v Pavlově chápání vztahu mezi Izraelem a univerzální spásou pro všechny. První část listu Římanům je nesena poselstvím viny a hříchu Židů i pohanů: „všichni zhřešili a jsou daleko od Boží slávy.“591 Bůh není jenom Bohem Židů, ale stejně tak i pohanů,592ale hřích a skrze hřích smrt se Adamovým činem zmocnila vlády nad světem.593 Jako jediný čin neposlušnosti (parakoé) přinesl pád do hříchu mnohým, tak skrze poslušnost (hypakoé) jednoho se mnozí stanou spravedlivými594 a budou zachráněni od Božího hněvu (orgé theú).595 Problém je však v tom, že zákon k tomuto stavu hříšnosti přistoupil, „aby se provinění rozmohlo“ a člověk si uvědomil svou odkázanost na Boží milost.596 Dodržování příkazů zákona není spásonosné, výsledkem dodržováním zákona bude totiž hříšná lidská chlouba (kauchésis),597 pokrytectví,598 vina a očekávání spravedlivé odplaty. Význam zákona je tedy 591 Ř 3,23; srov.: Ř 5,12. 592 Ř 3,29. 593 Ř 5,17. 594 Ř 5,19. 595 Ř 5,9. 596 Ř 5,20–21. 597 Ř 2,17; srov.: 1 K 4,7. 598 Ř 2,21. 210 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace u Pavla redukován na zjevování neřešitelné aporetické situace člověka, který je propadlý hříchu a smrti a vlastními silami se z této situace nemůže dostat. Pavlova genealogie hříchu a viny v první části se v listu Římanům stupňuje až k sedmé kapitole, která nejhlouběji ukazuje aporetickou situaci člověka a jeho odkázanost na Boží milost. Jak již bylo řečeno, lidská situace je natolik prostoupená hříchem, že i sám zákon, ač svatý spravedlivý a dobrý, v člověku jen probouzí vášně a žádostivost. Funkce zákona tedy není přinést člověku spásu, ale vést ho k poznání vlastní hříšnosti: zákon odhaluje hříšnost jako výchozí stav člověka, z něhož se svými silami nemůže dostat. Skrze samotné přikázání tak hřích ukazuje hloubku své hříšnosti v člověku.599 Hřích je tak mocí, která je mocnější než lidská vůle, jež je proti hříchu bezradná.600 V samotné lidské přirozenosti totiž nepřebývá dobro:601 je třeba nejprve vysvobodit člověka z moci hříchu, který je mu čímsi cizím; zlo nečiním já, ale „hřích, který ve mně přebývá“.602 Člověk je zajatcem hříchu, jeho mysl a tělo jsou arénou, v níž se utkává moc hříchu se slabou lidskou vůlí k dobru. Za vrcholným popisem této bezvýchodné situace každého člověka Pavel v další kapitole nabízí řešení spočívající v přijetí evangelia Ježíše Krista. Bůh učinil to, co bylo zákonu nemožné pro slabost těla (sarx), a vyslal svého Syna, aby na těle odsoudil hřích a spravedlnost požadovaná zákonem byla naplněna těmi, kdo se nechají vést Duchem.603 599 Ř 7,13. 600 Ř 7,19. 601 Ř 7,18. 602 Ř 5,20. 603 Ř 8,1–4. 211 Apoštol ilosofů Dát se vést Duchem ovšem znamená vzdát se svévole, nedělat to, k čemu nás vede naše hříchu propadlá tělesnost: „Budete-li žít podle těla (kata sarka), spějete k smrti, budete-li jednáním ducha usmrcovat tělo (sóma), budete žít.“604 Kristus přinesl zvláštní svobodu, která je svobodou od strachu a viny a zároveň vzdáním se svévole a podrobením se Bohu (hypakoé).605 Vysvobození a vykoupení se však netýká jenom určitého etnika nebo lidstva, ale dokonce celého tvorstva, jež „toužebně vyhlíží a čeká“.606 Pavlův univerzalismus zasahuje celý kosmos, takže i „samo tvorstvo bude vysvobozeno z otroctví zániku (thora) a uvedeno do svobody a slávy dětí Božích“.607 Naděje na svobodu od smrti a marnosti vzniku a zániku tak proniká celé stvoření. Do plánu spásy tak musí být nějak začleněn i Izrael, ač tedy „dětmi Božími nejsou tělesné děti (tekna tés sarkos)“.608 Pavel tak v deváté kapitole navazuje na diskurz proroků, kteří ve své kritice soudobých praktik jdou až k tvrzení, že zaslíbení dané Izraeli přejde na nový lid. Hned v následující kapitole však v typické ukázce svého dialektického myšlení dodává, že se modlí k Bohu, aby Izrael došel spásy.609 Překážkou spásy Izraele je podle Pavla absence poznání610 a prosazování vlastní spravedlnosti – tedy fakt, 604 Ř 8,13. K rozdílu mezi pojmy sóma a sarx viz: Bultmann, R. heologie des Neuen Testaments, c. d., § 17, s. 201–202. 605 Ř 1,5; 5,19. 606 Ř 8,19. 607 Ř 8,21. 608 Ř 9,8. 609 Ř 10,1. 610 Ř 10,2. 212 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace že se nepodrobili Bohu a jeho spravedlnosti.611 Kristus je podle Pavlových slov koncem zákona (telos nomú), koncem pravděpodobně ve smyslu jak cíle, tak i účelu. Kristus je tak dovršením zákona, jež zákon činí něčím překonaným, a problém Izraele je v tom, že trvá na zákonu jako cestě ke spáse. Pro Pavla je však řešení v niterném i slovním vyznání víry612 a v přiznání se k zvláštní síle Kristova jména: „Každý, kdo vzývá jméno Páně, bude spasen.“ 613 Namísto partikulárního zákona nastupuje vyznání víry, jež je otevřené každému, kdo je chce přijmout. V dialektickém dějinném pohybu spásy má však své místo i zatvrzelost Izraele, který nepochopil, co mu bylo a je v evangeliu zvěstováno.614 Cílem otevření spásy pohanům je tak mimo jiné vzbudit žárlivost na národ, který není národem: selhání Izraele přineslo pohanům spásu, aby to vzbudilo žárlivost Židů.615 Žárlivost Izraele je tedy jenom „momentem“ v celku dějin spásy. Selháním Židů svět získal příležitost ke spáse a jejich úpadek tak obohatil pohany. Co teprve, až i u nich dojde spása naplnění?616 To, že se nyní Boží povolání rozšířilo mimo lid Izraele, má vzbudit jeho žárlivost. Tato situace, kdy část Izraele „propadla zatvrzení“, je ovšem jenom dočasná, trvá „dokud nevejde plný počet pohanů“, pak bude spasen „všechen Izrael“ (pas Israel).617 Co se týče evangelia, 611 Ř 10,3. 612 Ř 10,9–11. 613 Ř 10,13. 614 Ř 10,19. 615 Ř 11,11. 616 Ř 11,12. 617 Ř 11,25–26. 213 Apoštol ilosofů stali se Židé Božími nepřáteli proto, aby i pohané mohli být spaseni. Zůstávají však Bohu milí pro své otce.618 „Bůh totiž všecky (pas) uzavřel pod neposlušnost, aby se nade všemi (pas) slitoval.“619 Zde je vrchol Pavlovy univerzalizující argumentace listu Římanům, jež je vyjádřena mimo jiné právě užitím slova pas. Pavel zde vystupuje jako hlasatel, misionář, tedy aktér explicitního otevřeného univerzalismu, který se snaží zdůvodnit onu zvláštní dialektiku partikularity a univerzality, univerzality, jež vychází z konkrétní partikulární identity židovského lidu. Jeho zaslíbení je v tomto čase-nyní přeneseno na církev (ekklésia), dokud nevejde plný počet pohanů, a spása tak bude přístupná všem; partikularita přejde plně v univerzalitu a Boží dějinný záměr bude naplněn. Na tuto pasáž přímo ve dvanácté kapitole navazuje již dříve vyložené pojetí církve jakožto těla Kristova,620 jež sjednocuje jednotlivé údy, dává jim smysl přesahující individuální život a jednání. Diference a nerovnosti prospívají celku a jednotlivé diference nalézají svůj smysl a účel jen v celku, v těle Kristově. Univerzalita společenství se může udržet nikoli díky toleranci – tolerance je čímsi vynuceným, co nemá pozitivního významu –, ale díky lásce (agapé), jež je pojivem univerzalistického společenství, které má překračovat partikulární identity a diference.621 Pavel si je vědom toho, že bez lásky by se velmi heterogenní a místně rozprostraněné společenství Kristovy církve rozpadlo. Láska v jeho pojetí není primárně intenzivní emocionální vazbou, 618 Ř 11,28. 619 Ř 11,32. 620 Ř 12,4. 621 Ř 12,9–18. 214 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace ačkoli i tento aspekt citovosti označovaný spíše slovem ilia, přátelství, láska jako agapé ve formě příkazu zahrnuje.622 Pojem agapé se mimo Pavlovy listy objevuje spíše zřídka: v Tenachu především v Písni písní, podle současného stavu badání sbírce milostné lyriky z helénistické doby,623 v Novém zákoně kromě Pavlových a deuteropavlovských listů zejména v janovské sbírce. Nejstarším a nejpůvodnějším písemným zdrojem křesťanského diskurzu lásky jsou zřejmě Pavlovy epištoly. Také v listu do Korintu obdobně jako v listu Římanům navazuje slavný hymnus na lásku ve třinácté kapitole bezprostředně na výklad o církvi jako jednotě diferencí v těle Kristově. Láska je pro Pavla především prvním darem Ducha624 a příkaz lásky k bližnímu je shrnutím, naplněním celého Zákona.625 Obětavá služba lásky je přímo „zákonem Kristovým (nomos tú Christú)“.626 Láska je v Pavlově politickém myšlení zdrojem sociálního pouta, integrujícím pojivem rozmanitého společenství,627 v němž jednotliví členové musejí sloužit v lásce jedni druhým,628 nemá-li se toto křehké společenství rozpadnout. Láska je dokonce víc než prohlédnutí všech tajemství a veškeré poznání,629 neboť poznání, „to bude překonáno/znicotněno 622 Ř 12,10a. 623 Viz: Gertz, J. Ch. (ed.). Grundinformation Altes Testament, c. d., s. 464–469. 624 Ga 5,22. 625 Ga 5,14; Ř 13,8–9. 626 Ga 6,2. 627 Srov.: deuteropavlovský list Kolosským 3,14. 628 Ga 5,13. 629 1 K 13,2. 215 Apoštol ilosofů (katargéthésetai)“.630 Zdrojem lásky je milost (charis), sama láska je darem od Boha.631 Není-li každé charisma, každá schopnost spojena s láskou, pak nic neznamená, není ku prospěchu spásy, ani společenství církve. Oběť, skutky milosrdenství, víra, proroctví, nic z toho nemá podle Pavlova hymnu hodnotu samo o sobě, ale jen ve spojení s láskou. Veškeré schopnosti a činnosti bez lásky totiž mohou být využity k vlastnímu chlubení (kauchésis),632 kdežto láska se nepovyšuje.633 Zatímco duchovní kompetence (jako proroctví, dar jazyků, poznání) mají svůj smysl jenom v tomto čase, kdežto v čase naplnění a po příchodu Krista budou „znicotněny“ nebo „překonány“ (katargéthésetai),634 láska na významu neztratí ani po příchodu Krista. Láska je tedy největší z trojice klíčových charismat: víra, naděje, láska (pistis, elpis, agapé), neboť právě láska spojuje rozmanité partikulární identity v univerzální církev; je konektivní strukturou, jež udržuje církev pohromadě, zatímco ostatní dary jako víra a naděje takovou sociotvornou funkci nemají. Jak konkrétně může probíhat toto spojení lásky a univerzality, lze vidět v dalších pasážích prvního listu do Korintu. V deváté kapitole Pavel ukazuje, jak má křesťan uplatňovat darovanou svobodu od Zákona. Svoboda „dětí Božích“635 musí být především podřízena požadavku evangelia: „Jsem svoboden ode všech (ek pantón), ale učinil jsem 630 1 K 13,8. 631 Ř 5,5. 632 1 K 13,3. 633 1 K 13,4. 634 1 K 13,8–10. O Pavlově zvláštním pojmu katargésis jsme pojednávali již ve výkladu věnovaném Agambenovi. 635 Ř 8,21. 216 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace se otrokem všech (pasin), abych získal mnohé. Židům jsem byl Židem, abych získal Židy. Těm pod zákonem jsem byl pod zákonem, i když sám pod zákonem nejsem, abych získal ty, kteří jsou pod zákonem. Těm bez zákona jsem byl bez zákona, i když bez Božího zákona nejsem, neboť jsem v zákoně Krista, abych získal ty, kdo jsou bez zákona. Těm, kdo jsou slabí, jsem byl slabým, abych získal slabé. Všem jsem se stal vším (tois pasin gegona panta), abych všemi prostředky (pantós) zachránil některé. Všecko (panta) to dělám pro evangelium, abych na něm měl účast (synkoinó nos).“636 V Pavlově pojetí tedy svou svobodu a moc (exúsia) mohu uplatňovat jenom tak, abych druhého svým jednáním nepohoršoval a nepobuřoval.637 V uplatňování své svobody musím být tedy veden ohledem na druhé a ohledem na prospěch evangelia. Svoboda tedy v Pavlově pojetí neznamená dělat jen to, co je dovoleno, ale jednat v lásce, jednat s ohledem na druhé, dělat to, co prospívá.638 Několikanásobné užití slova pas (všechno) v citované pasáži listu do Korintu ukazuje, že ve svém jednání musím být veden ohledem na druhé a na celek, na to, aby spásy pokud možno došli všichni a mé jednání nebylo nikomu pohoršením. Požadavek lásky a pragmatický ohled prospěšnosti evangeliu zde stojí výše než svobodné jednání, jež může být svévolí a výrazem domnělé mravní superiority. Shrnujeme. Zatímco v předchozí kapitole jsme viděli, jak Pavel ve svém univerzalismu stupňuje určité univerzalistické motivy přítomné jak v kultuře judaismu (stvoření, monoteismus, noachovský zákon, eschatologický univer636 1 K 9,19–23. 637 1 K 8,9 638 1 K 10,23. 217 Apoštol ilosofů zalismus), tak v kultuře helénismu (svědomí, univerzalita mystérií, rozpad etnických politických struktur a deetnizace náboženství). V této kapitole jsme se věnovali Pavlově konceptualizaci univerzalismu a jeho propojování univerzality s partikularitou. V Pavlově myšlení zaujímá myšlenka univerzality, spásy všech a všeho důležité místo, přičemž vykoupení se netýká jenom lidí, ale celého tvorstva. Lidé jsou si bez ohledu na svou etnickou příslušnost rovni co do neschopnosti dojít spásy vlastními silami, a jsou tak odkázáni na milost Boží. Univerzalita ovšem neznamená, že se evangelium odcizuje dějinám lidu Izraele: až se evangelium dostane ke všem národům, a tedy vejde plný počet pohanů, tehdy bude zachráněn i „zbytek Izraele“. Limitem univerzalismu je ovšem propojení s partikularitou ve formě domnělého přirozeného zákona, motivu poslušnosti víry a správného výkladu evangelia, neboť tyto aspekty mají nutně exkluzivní funkci: vylučují ty, kdo jednají proti přirozenému zákonu nebo zastávají jiné výklady. Univerzalita vzniklého heterogenního společenství je podmíněna láskou jako integrující a sociotvornou silou. Láska proto stojí výše než všechny spirituální dary a kompetence, a je dokonce korektivem svobody, která nesmí být svévolí, ale má být korigována ohledem na druhé a na prospěch evangelia. 218 8. Niternost, ortodoxie a (ne)tolerance S Pavlovým vystupňovaným univerzalismem souvisí interiorizace náboženství a ustavení náboženského fenoménu ortodoxie. Tímto označením míníme přesun spásné relevance ze sféry správného jednání (ortopraxe) do sféry správného mínění, správné víry. Tento postoj lze shrnout Pavlovou formulí: „Vyznáš-li svými ústy Ježíše jako Pána a uvěříš-li ve svém srdci, že ho Bůh vzkřísil z mrtvých, budeš spasen.“639 Indikátorem a podmínkou spásy není jen správné jednání, ale především správná víra, přesněji správný obsah víry spojený s poslušností evangeliu („víra, že“). Tento zvláštní přesun spásné relevance souvisí s dějinným odkrýváním niternosti, autonomie lidské interiority. Historickou tematizaci niternosti (Innerlichkeit) představil již před dvěma sty lety Hegel, podle něhož autonomní sféra niternosti chyběla u Řeků, lze ji v jisté neurčité podobě nalézt u Římanů, ale svůj dějinný původ má především v židovství, které odkrylo onu zvláštní rozdvojenost (Entzweiung) člověka, bolest vlastní nicotnosti a oddělenost od základu, jež je u proroků a v žalmech tematizována jako „žízeň duše po Bohu“. Toto odkrytí sféry niternosti, představa spřízněnosti nitra s Bohem a bolestné prožívání vlastní oddělenosti od něj dává podle Hegela židovství světodějný význam a důležitost v dějinách sebeuvědomování ducha.640 639 Ř 10,9. 640 Hegel, G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1992, s. 387–389. 219 Apoštol ilosofů Krister Stendahl ovšem ve vlivné studii, jež je jedním z kanonických textů tzv. new perspective on Paul, argumentoval, že rozšířený obraz Pavla jako zakladatele evropské tradice introspekce a relexe údajně „špatného svědomí“ neodpovídá Pavlovým listům.641 Pavla prý tradičně čteme augustiniánskýma nebo luteránskýma očima, čímž nám uniká zásadní rozdíl mezi moderní introspekcí a Pavlovými zdánlivě psychologizujícími výklady. Stendahl se ve svém ambiciózním eseji snaží ukázat, že ani zdánlivě psychologizující a antropologické výroky v Ř 7 mající dokládat introspekci nesvědčí o Pavlově „špatném svědomí“ a nemožnosti plnit zákon. Pro Pavla prý totiž platí ono: „jde-li o spravedlnost podle zákona – byl jsem bez úhony.“ 642 Mezi Pavlem a oním mužem z venkova z Kakova podobenství,643 který nemůže vstoupit do brány zákona a dojít spravedlnosti, tak je zásadní rozdíl a Pavel podle Stendahla neřešil dilema špatného svědomí, nýbrž v centru jeho pozornosti je spása ne-Židů probíraná a otevřená dále v kapitolách 9–11. Bezúhonnost podle zákona je tedy možná, ale sebelepší plnění zákona vede – jak ovšem upozornil již Rudolf Bultmann – k chloubě a spoléhání se na vlastní síly, tedy nikoli k bezúhonnosti a spravedlnosti před Bohem. Jak tedy slavnou sedmou kapitolu listu Římanů číst, když ne jako na introspekci založenou analýzu lidského nitra? To je problém, na jehož řešení se ani soudobá biblistika dosud 641 Stendahl, K. „he apostle Paul and the introspective conscience of the West“, c. d. Studie vyžaduje jako pandán kritiku Ernsta Käsemanna: Paulinische Perspektiven, c. d., s. 108–139. 642 Fp 3,6. 643 Původně samostatná povídka Před zákonem (Vor dem Gesetz) je součástí kostelní scény nedokončeného románu Proces. Autor zde podobenství vkládá do úst – příznačně – knězi. 220 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace nedokázala shodnout644, a je možné, že po Pavlovi chceme koherenci a systematičnost, kterou v předpokládané míře nevykazoval.645 Z hlediska dějin (politických) idejí je pro nás ovšem zajímavější otázka, jaké sebeporozumění a koncept člověka se v této kapitole odráží. Hannah Arendtová připsala sedmé kapitole listu Římanům ústřední význam pro dějiny „vnitřního člověka“ a odkrytí vůle jako význačné mentální kompetence odlišné – a mnohdy protikladné – myšlení. Téma se okrajově objevuje již v jednom ze starších esejů o svobodě,646 ústředním tématem se však stává ve druhém díle její nedokončené knihy he Life of the Mind (1971).647 Arendtová zde ukazuje, že koncept svobodné vůle chybí v antické ilosoické tradici a objevuje se až pod vlivem hebrejské a křesťanské tradice u Augustina. 644 Ed P. Sanders upozorňuje na to, že sedmá kapitola listu Římanům popisuje „předkřesťanský“ život, jak je viděn z perspektivy víry. Pavel sám však – pronásledoval-li dříve církev – o svém špatném svědomí a nemožnosti dostát požadavkům zákona údajně přesvědčen nebyl. Pasáž tedy není výsledkem individuální introspekce a zkoumání svědomí (Sanders, E. P. Paul and Palestinian Judaism: A Com parison of Paterns of Religion. London: SCM Press, 1977, s. 443–444). Sanders tím ovšem nevysvětluje, proč je pasáž psána v první osobě singuláru. Pavel tím možná nemá na mysli nutně sebe jako konkrétní osobu, ale hovoří tak, aby se v jeho řeči čtenář či posluchač našel. Celá pasáž je tak sugestivnější a naléhavější, než kdyby totéž bylo řečeno v neutrální třetí osobě nebo v osobě druhé, která by působila jako povýšená obžaloba ostatních. 645 Nelze ani pominout odlišný kontext a adresáty listu Římanům a listu Filipským. Přikláníme se k tomu, aby měl interpretační prioritu vždy list Římanům. 646 Arendtová, H. Krize kultury. Přel. M. Palouš. Praha: Mladá Fronta, 1994, s. 80–87. 647 Arendt, H. he Life of the Mind. San Diego – New York – London: A Harvest Book, 1978. 221 Apoštol ilosofů Sókratés odkrývá člověka jako „dva v jednom“; člověk má schopnost relexivity, může vést rozhovor se sebou, z čehož plyne i jeho úkol: má se zkoumat, uvádět se do souladu, harmonizovat se. Toto odkrytí relexivity648 přináší zároveň distanci vůči komunitě – s Patočkou řečeno – otřes naivně přijímaného smyslu. Intelektualistický předpoklad zastávaný Sókratem i Platónem, že „nikdo nejedná vědomě proti tomu, co je nejlepší, nýbrž jenom z neznalosti“,649 je zčásti zpochybněn Aristotelem, který přichází i s analýzou člověka akratického,650 které jsme se částečně věnovali výše.651 Ani Aristotelés však ve svých analýzách jednání nepracuje s konceptem vůle, blíží se mu však podle Arendtové pojmem proairésis (záměrná volba).652 Proairésis je zprostředkující kompetence mezi rozumem, žádostivostí nějakého cíle a jednáním. Záměrná volba se netýká cílů, ale pouze volby vhodných prostředků k dosažení daných cílů.653 Člověk akratický pak jedná v určitém případě vědomě nebo 648 Nejslavněji programově vyjádřeno v Platónově Obraně Sókrata: „Život bez zkoušení není člověku hoden žití“ (Apol. 39a). 649 Těmito slovy shrnul argumenty vyjádřené v mnoha Platónových dialozích Aristotelés Eth. Nic. VII, 1145b26–27. 650 Akratického člověka je třeba odlišovat od člověka nevázaného, požitkářského (apolaustikos), který míní, že pro dosažení blaženosti (eudaimonia) je nutno se oddávat co nejvíce požitkům. 651 Eth. Nic. VII, 1145a a dále. Viz také kapitolu Spravedlnost a depolitizace. 652 Viz Arendtová, H. he Life of the Mind, c. d., s. 55 nn. Ke konceptu pro airésis viz: Synek, S. Lidská přirozenost jako úkol člověka: Filosoická interpretace Etiky Nikomachovy. Praha: Togga, 2011, s. 67–85. 653 Aristotelés přitom rozlišuje mezi chtěním (búlésis) a záměrnou volbou (proairésis). Zatímco chtění se podle něho týká „nemožností“ (např. chci vyhrát v loterii), záměrná volba je podle Aristotela „uvážená žádost toho, co jest v naší moci“ (Eth. Nic. III, 1113a), a spadá 222 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace nevědomě proti záměrné volbě, nenásleduje tedy příkazy rozumu. Vůle je však kompetence spjatá se svobodou, nevolící jenom z předem daného spektra možností, ale je otevřená a zaměřená do budoucna a týká se i cílů a účelů. Taková mentální kompetence se podle Arendtové odkrývá v dějinách až se vznikem křesťanství a rozhodující impulz v těchto dějinách formování a odkrývání vůle a svobody přináší Pavel. Pavel má v tomto vývoji rozhodující místo nejenom proto, že odkrývá konlikt mezi „myslícím já“ a „chtějícím já“, ale proto, že tematizuje konlikt mezi různými druhy chtění. Příčinou tohoto sváru, rozštěpení člověka mezi různá chtění, není cosi vnějšího (vášeň jako u Aristotelova akratického člověka nebo tělesnost a žádostivost u Platóna), ale rozštěpené je samotné lidské nitro:654 „Když chci činit dobro (to kalon), mám v dosahu jen zlo (to kakon).“655 Pavlova výpověď v první osobě je ovšem formulací zákona (nomos) v nitru člověka, člověka rozštěpeného mezi vůli k dobru a hřích. Aby šlo skutečně o zákon – a Pavel zde toto slovo užívá –, musí platit s jistou obecností. Je těžké si představit, že za touto analýzou lidského jednání a nitra není – jak tvrdí Stendahl – zkušenost hluboké introspekce. Podobně odkrývající a hluboká je analýza ambivalence zákona v lidském nitru. Zákon je sám o sobě dobrý, ale v člověku propadlém hříchu uvádí do pohybu (energein) další hříšné vášně a člověk není schopen konat dobro, které chce, nýbrž koná zlo, které nenávidí.656 Výsledkem tohoto rozštěpu tedy v jedno s prakticky zaměřenou rozvahou, rozvážným výběrem vhodných prostředků k dosažení daného cíle. 654 Srov.: Arendt, H. he Life of the Mind, c. d., s. 63 nn. 655 Ř 7,21. 656 Ř 7,5 nn. 223 Apoštol ilosofů „chtění“ je skutečnost vnitřního odcizení: člověk sám v sobě poznává hřích jako jinou mocnost, která mu znemožňuje konat dobro a nutí jej – alespoň v „před-křesťanském“ stavu existence – dělat to, co nenávidí.657 Pavlův antropologický až cum grano salis fenomenologický popis jistě nebyl veden snahou přijít na kloub otázce lidské vůle, přesto má v dějinách idejí zásadní místo, neboť představuje mimořádnou a originální analýzu niternosti a rozštěpené vůle, která do té doby provedena nebyla. Zároveň je tato tematizace situace člověka výrazem a dokladem významu niternosti v raném křesťanství. Příkladná jsou v tomto Ježíšova slova, že nejen hříšný čin, ale již samotná niterná myšlenka na hřích je hříchem.658 Tento posun k niternosti nazýváme interiorizací, neboť to, co je relevantní a důležité, se spíše než ve sféře mravního nebo rituálního jednání hledá primárně ve sféře lidské niternosti. Proces interiorizace není omezený pouze na křesťanství (lze ho sledovat také u stoiků), ale v Pavlově teologii dochází svého dějinného vrcholu a jistého extrému. Abychom tuto tezi doložili, je nutno učinit krátký historický exkurz. Niternost hraje svou roli i u staroizraelských proroků a v žalmech, ale je to niternost, která má korespondovat s jednáním člověka. Ideálem je adekvace lidského nitra a mravního a kultického jednání.659 „Srdce“ v Tenachu nemá charakter autonomní vnitřní oblasti, nýbrž je centrem myšlení, z něhož vycházejí všechny činy. Proto je Bůh 657 Ř 7,15. 658 Mt 5,28, Lk 11,39. 659 Neadekvace vnitřního a vnějšího je důvodem ke kritice Ježíšově (Mt 23,27–28). Také u proroků se setkáváme i s ostrou kritikou neadekvace mezi mravním a kultickým jednáním (např. Iz 1,10–17; Am 5). 224 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace zkoumá, neboť podle přímosti a ryzosti srdce se pozná, jaký člověk je, zda je opravdu spravedlivý.660 Rovnováhu ve prospěch niternosti vychyluje až Pavel. U něho platí, že vnitřní oblast a vnější jednání mohou být v rozporu. Pavel na dvou místech hovoří o „vnitřním člověku“: „vnitřní člověk (esó anthrópos) nachází zalíbení v zákonu Božím, v údech svých však vidím jiný zákon, který se staví proti zákonu mé mysli a činí mě zajatcem zákona hříchu, kterému se podřizují mé údy.“661 V listu do Korintu pak Pavel explicitně o vnějším a vnitřním člověku říká: „I když náš vnější člověk (exó an thrópos) hyne, náš vnitřní člověk (esó anthrópos) se každým dnem obnovuje.“662 Tato slova pravděpodobně odkazují na Platónovy formulace o člověku vnitřním v Ústavě.663 Platónův „vnitřní člověk“ (ho entos anthrópos)664 představuje rozumovou část duše, již je třeba posilovat spravedlivým jednáním, která za pomoci vznětlivosti krotí „mnohohlavého tvora“ žádostí a má určovat a udávat směr lidského jednání. Vnitřní člověk má řídit člověka celého a je opakem člověka tyranského, člověka, který již není pánem ve vlast660 Ž 17,3; 35,11; 68,2; 94,15, aj. 661 Ř 7,22–23. 662 2 K 4,16. 663 Ne že bychom předpokládali u Pavla nezprostředkovanou znalost Platónových děl. Nanejvýš lze očekávat seznámení s populárním a povrchním platonismem, jejž zprostředkovávali různí potulní ilosofové a učitelé. Rozšířené byly také různé digesty, výpisy citátů a stručná shrnutí. Výslovné citáty se však u Pavla fakticky neobjevují (jediným dokladem Pavlovy údajné helénistické vzdělanosti je zlidovělý citát Menandra v 1 K 15,33, jinak Pavel argumentuje především texty Tóry v řeckém překladu Septuaginty). Viz: Blumenfeld, B. he Political Paul, c. d., s. 11–27. 664 Resp. IX, 589a–b. 225 Apoštol ilosofů ním domě, nýbrž vládne mu slepý erós a on se stává otrokem svých vášní, žádostí a vnějších podnětů.665 Pavlův vnitřní a vnější člověk je ozvukem těchto úvah, situaci člověka a dialektiku vnitřního a vnějšího vidí ovšem odlišně. Zatímco pro Platóna je ideálem také korespondence, adekvace niternosti a jednání, vláda vnitřního člověka nad celým člověkem, pro Pavla je tato vláda člověka nad sebou samým vlastními silami nedosažitelná. Spravedlnost a vláda člověka nad sebou samým je mimo dosah lidské moci. Tato bezútěšná situace člověka, který vlastními silami nemůže konat dobro, má však řešení a to spočívá v milosti Boží a přijetí evangelia. Ospravedlnění a spásy člověk nemůže dosáhnout tím, že správně jedná a jeho jednání je v souladu s jeho myšlením, nýbrž pouhým faktem, že uvěřil Bohu.666 Pavel tak staví to, co je spásněrelevantní do oblasti niternosti. Víra je podmínkou spásy, podmínkou sine qua non a ortodoxie se ustavuje jako podmínka spásy. Jaký je pak u Pavla vztah mezi správnou vírou a správným jednáním? Rozhodně nelze říci, že by na mravním jednání nezáleželo. Jak jsme již dříve ukázali, Pavel úplně neodmítá zákon a důležitost mravního jednání, jeho význam však proměňuje. Podstatné je vyvarovat se tří kardinálních hříchů: modloslužby, smilstva a zločinů proti mezilidskému soužití (vraždy, krádeže atp.). U Pavla ovšem dochází k přesunu spásné relevance. Správné jednání samo o sobě podmínkou spásy není, podmínkou spásy sine qua non je víra a správné jednání teprve vychází z milosti Boží a děje se v Duchu svatém.667 Pavel není zcela bez zákona, ale jeho zá665 Resp. IX, 571a–579e. 666 Ř 10, 9; Ga 3,6; Ř 4,3. 667 Viz Ř 2,6–11. 226 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace konem je nyní Kristus.668 Pavel tak ustavuje křesťanství jako ortodoxní náboženský systém, v němž spásný význam zaujímá správná víra, respektive správný obsah víry („víra, že“). Toto ustavení ortodoxního náboženského systému přináší několik revolučních změn v oblasti náboženství a politiky. Pojem náboženství religio prochází spolu s rozšířením křesťanství zásadní proměnou. Římané pojem religio nespojovali s určitým obsahem víry, ale s obětí a kultickou praxí. Když se Pilát ptá ve známé scéně Janova evangelia Ježíše: „Co je pravda?“, není to proto, že „by neznal slovo ‚pravda‘, ale proto, že si jako Říman není s to představit nějaké smysluplné spojení mezi oblastmi náboženského, popřípadě politického a pojmem pravdy“, píše historik Mathias Riedl.669 Pojem religio – a připomeňme, že Řekové ani nějaký ekvivalentní pojem latinskému religio neznali670 – pro Římany totiž označoval jevy, jež se týkaly obětin, auspicií (věštění z letu ptáků) a dalších druhů věšteb, jež prospívají obci.671 Cicero spojuje pojmy religio a pietas se svědomitým plněním povinností vůči bohům.672 Tak i pojem religiosus znamenal osobu, která 668 1 K 9,21. 669 Riedl, M. „Vera religio – ein Schlüsselbegrif im politischen Denken des spätantiken Christentums.“ In: Hildebrandt, M. – Bocker, M. (eds.). Der Begrif der Religion: Interdisziplinäre Perspektiven. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaten, 2008, s. 33–58, 33. 670 Nanejvýš lze hovořit o bázni před bohy (theón timé), zbožnosti (eu sebeia), nebo studu před bohy (aidós), zatímco konkrétní kultická a rituální praxe se označuje pojmy latreia, nebo therapeia. Viz: heslo „Religion“ in: Riter, J. – Gründer, K. (eds.). Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 8. Basel: Schwabe, 1992, s. 632 n. 671 Cicero, De natura deorum III, 5, kde takto shrnuje „celé římské náboženství“ (omnis populi Romani religio) pontifex Kota. 672 Cicero, De natura deorum II, 72. 227 Apoštol ilosofů plní náboženské požadavky, jež nejsou závazné pro všechny, ale jednotlivec je sám dobrovolně přijal. Přehánění v těchto věcech vyjadřuje pojem superstitiosus, který přesně vzato neoznačuje pověrčivost, jak bychom se mohli naivně domnívat, ale překročení míry v jednání, přehnanou míru náboženské praxe.673 Tzv. „pověrčivými“ jsou například ti, kdo se modlili a obětovali celé dny, aby je jejich děti přežily,674 nebo kdo se stále před bohy strachují a bojí se jich jako nepřátel. Zbožný (religiosus) se bohů jen ostýchá asi jako rodičů.675 Tzv. pověra (superstitio) tedy nemá – jako v naší řeči – význam „mylné víry“, ale přehnané náboženské praxe. Římané do vzniku křesťanství nespojují pojem religio s určitou závaznou výpovědí o bozích, ale chápou je jako určitou občansko-politickou praxi.676 Neměli ani nějakou katechetickou instituci nebo 673 Rüpke, J. Náboženství Římanů. Přel. D. Sanetrník. Praha: Vyšehrad, 2007, s. 17. 674 Příklad Ciceronův: „Neboť nejen ilosofové, nýbrž i naši předkové oddělili pověru od náboženství. Kdo totiž celé dni prosili a obětovali, aby je jejich děti přežily, byli nazváni pověrčivými (superstitiosi); toto jméno nabylo později širšího významu. Kdo pak vše příslušné k úctě bohů svědomitě znovu probrali a jakoby znovu sebrali (relegerent), byli nazváni zbožnými (religiosi)(…).“ (De nat. deorum II, 72; český překlad: O přirozenosti bohů. Přel. A. Kolář. Praha: Jan Laichter, 1948, s. 88). 675 Augustinus, De civitate dei IV, 30; VI, 9 (O obci Boží. Přel. J. Nováková. Praha: Karolinum, 2007). 676 Jedna z Augustinových výtek vůči Varronovi, Ciceronovi a Senecovi je ta, že jejich skutečné smýšlení o bozích, jejich spekulativní theo logia naturalis je v příkrém rozporu s jejich náboženským jednáním. O Senecovi Augustin například říká, že „přiřkl při těchto státních náboženských obřadech mudrcovi tu roli, aby je ve svém svědomí za závazné neměl (in animi religione non habent), ale v jednání to předstíral“. Ač Seneca ve ztraceném spise De superstitione tvrdě a sarkasticky kritizuje modloslužbu, z ohledu na občanské zákony 228 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace dogmatiku, tedy závazný a ucelený teologický systém. Náboženství se člověk „učí“ tím, že ho žije, účastní se náboženských úkonů.677 Emfatické propojení pravdy a náboženství přináší až křesťanství a v nejstarší dochované podobě Pavel a toto propojení souvisí s interiorizací náboženství. Interiorizace náboženství je tedy u Pavla doprovázena zvláštním a novým propojením náboženství a pravdy. Židovství má jen minimalistickou závaznou věrouku omezující se na monoteismus a historickou událost vyvedení z Egypta.678 Židovská písemná tradice se často rozděluje na tzv. halachu a aggadu. Halacha označuje normativní učení, podle něhož jednáme (doslova to, podle čeho chodíme), a to je to, na čem svrchovaně záleží a co by měl zbožný Žid studovat především.679 Aggada zahrnující všechny ne-normativní texty má spíše služebný charakter, jejím cílem je barvitým vyprávěním židovských dějin „nadchnout pro poslušnost Tóře a jejím předpisům (…).“680 Plnění smlouvy, příkazů Tóry, tak není nějakým skutkařením, ale odpovědí na Boží jednání. Můžeme-li se dopustit jistého zjednodušení v zájmu vystižení určitých ideálně-typických rozdílů, a lidské zvyklosti „ctil nicméně jako slovutný senátor římského národa to, co káral, dělal, co vyvracel, klaněl se tomu, co odsuzoval“ (De civitate Dei VI, 10). Spojení pravdy a náboženství bylo Senecovi stejně cizí jako Pilátovi v Janově evangeliu. 677 Rüpke, J. Náboženství Římanů, c. d., s. 18. 678 Recitované vyznání (šema) v Dt 6,4–9; Dt 11,13–21 a Nu 15,37–41 zřetelně ukazuje na minimalistický „obsah víry“ uvozující požadavek náležitého jednání. 679 V traktátu Berachot 8a jeden rabín praví, že „po pádu Chrámu nemá Svatý, budiž požehnán, v tomto světě nic jiného než jen čtyři lokty halachy“. 680 Sláma, P. Tanu rabanan, c. d., s. 454. 229 Apoštol ilosofů představuje judaismus – podobně jako náboženství Římanů a Řeků – náboženství ortopraxe. Náboženstvím ortodoxie je až křesťanství. Zřetelně je toto zvláštnost křesťanství oproti antickým náboženstvím vidět v Augustinově raném spise O pravém náboženství (389/391), který biskup z Hippo začíná výtkou, že ilosofové měli různé školy, a tedy různé teologie a představy o bozích, ale společné chrámy.681 Pro Římany není nemožné zastávat vzájemně neslučitelná teologická stanoviska a přitom se účastnit společného kultu. Centrem náboženství a zdrojem identity totiž není ortodoxie, ale ortopraxe. Naopak křesťané musejí ve formulaci Jörga Rüpkeho „dbát na to, aby ti, kdo se účastní společného kultu, měli i totožnou víru“.682 Spolu s interiorizací náboženství, přesunem důrazu z ortopraxe na ortodoxii, souvisí nábožensko-politický nárok na kontrolu lidské mysli a vyloučení z účasti na kultu těch, kdo mají obsah víry odlišný. Již v předchozích kapitolách jsme upozorňovali na to, jak se u Pavla ustavuje napětí mezi evangeliem Pavlovým a evangelii jinými. Jiné výklady evangelia jsou odmítnuty jako nelegitimní, překážející spáse. V kontextu sporu o dodržování zákona Pavel Galatským píše: „Divím se, že se od toho, který vás povolal milostí Kristovou, tak rychle odvracíte k jinému evangeliu. Jiné evangelium (heteron euangelion) ovšem není; jsou jen někteří lidé, kteří vás zneklidňují a chtějí evangelium Kristovo obrátit v pravý opak. Ale i kdybychom my nebo sám anděl z nebe přišel hlásat jiné evangelium než to, které jsme vám zvěstovali, budiž proklet! (anathema estó).“ 683 Samotný pojem jiné evangelium, 681 De vera religione I, 1. 682 Rüpke, J. Náboženství Římanů, c. d., s. 88. 683 Ga 1,6–8. 230 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace heteron euangelion, je jedním z prvních výrazů dialektiky ortodoxie a heterodoxie, jež se stane charakteristickým zdrojem dynamiky evropských duchovních dějin. Přísně vzato lze o herezi nebo heterodoxii hovořit původně jen v křesťanství, které klade centrální důraz na závazný obsah víry.684 Historik Guy G. Stroumsa upozornil na souvislost mezi interiorizací a nárůstem náboženské nesnášenlivosti v pozdní antice.685 Nelze jistě říci, že by se náboženská nesnášenlivost u Římanů nevyskytovala. Nejznámějším případem takové nesnášenlivosti je zákaz bakchanálií z roku 186 př. n. l. popsaný u Livia (Ab urbe condita) ve 39. knize a spojený také s četnými popravami iniciantů (údajně mělo jít o 6000 obětí).686 Tento v dějinách antických nábožen684 Nutno ovšem poznamenat, že i ostatní náboženství se pod vlivem křesťanství proměňují a ustavují se po vzoru křesťanství alespoň částečně jako ortodoxní systém. Odtud slavná žehnání, resp. prokletí odpadlíků a heretiků v judaismu (Birkat haminim; viz: Sláma, P. Tanu rabanan, c. d., s. 110–111; 186) nebo Juliánův pokonstantinovský pokus (císařem cca 361–363) o oživení starých pohanských kultů, obnovení obětin a chrámů, pokus, který byl výrazně ovlivněn křesťanskou církví. Důraz byl nově kladen na charitativní, respektive ilantropickou činnost a morální integritu pohanských kněží, kteří zaujímají místo v žebříčku hierarchické struktury, na jejímž vrcholu stojí císař jako pontifex maximus. Organizační struktura tak kopíruje strukturu církevní organizace. Klíčové místo má v Juliánově „reformě“ správné náboženské vzdělání, jež nově formuje „správné smýšlení o dobré a zlém, krásném a ošklivém“ (Julian, Epis tola 61c; srov: Codex heodosianus 13. 3. 5). Viz: Češka, J. Zánik antic kého světa. Praha: Vyšehrad, 2000, s. 118–125. 685 Pojem netolerance, který Stroumsa používá, je historicky zatížený, objevuje se v dnešním významu až po reformaci v době náboženských válek a sporů. 686 Dionýsovská mystéria se ovšem znovu objevují za císařství a byla praktikována i po nástupu křesťanství až do čtvrtého století. Viz: Burkert, W. Ancient mystery cults, c. d., s. 34–35; 52–53. 231 Apoštol ilosofů ství bezprecedentní případ někteří autoři – jako Walter Burkert – neinterpretují jako akt motivovaný nábožensky, ale politicky. Příčinou takové krutosti nebyla nábožensky motivovaná nenávist ke kultu boha Dionýsa, ale strach, že inicianti formují novou civitas, jiný lid (alter populus).687 Novější interpretace Mathiase Riedla přesvědčivě ukazuje, že paralely, které někteří pozdně antičtí autoři shledávali mezi inicianty bakchanálií a křesťanstvím, mají kořen v radikálně apolitickém postoji obou skupin, který narušoval loajalitu k civitas Romana.688 Tato obava z konstituce jiného lidu (alter populus), který by nahradil loajalitu k Římu, je jedním z hlavních zdrojů netolerance jak vůči následovníkům Dionýsovým, tak později vůči následovníkům Kristovým. V celých dějinách antiky jde však až do rozšíření křesťanství o ojedinělý případ náboženské netolerance. Spolu s rozšířením křesťanství se ale nábožensko-politické pole proměňuje. Je-li centrem náboženství a základem náboženské identity víra, a nikoli jednání, pak se tím otevírá požadavek sociální kontroly nikoli jednání, ale právě myšlení. Poté co se křesťanství stalo říšským náboženstvím, je podle historika Gustava Stroumsy kolektivní identita nově deinována v pojmech, jež mají své kořeny v interioritě, ve víře. Základem sociální identity nemůže být halacha, etnicita nebo nábožensko-politická loajalita v jednání, ale je jím dogma.689 Tato fundamentální změna konstrukce 687 Viz Livius, Dějiny XXXIX, 13, 14. 688 Riedl, M. „he Containment of Dionysos: Religion and Politics in the Bacchanalia Afair of 186 BCE.“ International Political Anthropology 5 (2012): 113–133. 689 Stroumsa, G. G. „Interorization and intolerance in early Christianity.“ In: Assmann, J. (ed.). Die Erindung des inneren Menschen: Stu 232 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace sociální identity a struktury náboženství je doprovázena technickým přechodem od svitku ke kodexu. Zatímco jednotlivé svitky nevytvářejí uzavřený systém textů, kodex jakožto uzavřený soubor textů předpokládá výběr textů, jež mají být zahrnuty do závazného souboru. Ač kodex není přímo vynálezem křesťanství, jeho masové rozšíření a obliba souvisí právě s šířením bible a křesťanství.690 S tímto přechodem od svitku ke kodexu souvisí i strukturální proměna společenských elit. Nové náboženské komunity se nově formují kolem učeneckých elit, které nahrazují staré kněžské vrstvy, jež se soustředily na kult a obětiny.691 Raně křesťanský přechod od ortopraxe k ortodoxii, zřejmě poprvé doložitelně vyjádřený Pavlem, má tak dalekosáhlé společenské a politické důsledky, jež zde můžeme jen stručně a skicovitě načrtnout. Koncem druhého století se u církevních otců objevují také první hereziologie. Nejstarší známá je rozsáhlá polemika proti heretikům a gnostikům Irenea z Lyonu (Ad versus Haereses) a Refutatio Hippolyta Římského. Základ pro dynamický vztah mezi ortodoxií a heterodoxií je však položen v samotných textech Nového zákona. Vedle uvedené strukturální proměny náboženství je možné uvést také konkrétní pasáže, které jsou základem pozdějších hereziologií. Důležité jsou Pavlovy formulace proti rozdien zur religiösen Anthropologie. Gütersloh: Verlagshaus Gerd Mohn, 1993, s. 168–182. 690 Canfora, L. Dějiny řecké literatury. Přel. D. Bartoňková a kol. Praha: KLP, 2001, s. 20, 626–627. 691 Stroumsa, G. G. „Cultural Memory in Early Christianity: Clement of Alexandria and the History of Religions.“ In: Arnason, J. P. – Eisenstadt, S. N. – Witrock, B. (eds.). Axial Civilizations and World History. Leiden – Boston: Brill, 2005, s. 296–317. 233 Apoštol ilosofů brojům v církvi v listu do Korintu: „slyším, že jsou mezi vámi roztržky (schismata) (…), musejí mezi vámi být i různé hereze (haireseis), aby se ukázalo, kdo z vás se osvědčí.“692 Konstatování o množství roztržek a herezí pak přechází v požadavek introspekce, zpytování svědomí: „Kdo by tedy jedl tento chléb a pil kalich Páně nehodně (anaxiós), proviní se (enochos) proti tělu a krvi Páně. Nechť každý člověk sám sebe zkoumá (dokimazetó de anthrópos heauton), když tento chléb jí a z tohoto kalicha pije.“693 Již Pavel tedy předpokládá, že obec je složena z těch, kdo se osvědčí, a z heretiků, zastánců špatného učení, kteří jsou ostatním pokušením. Prubířským kamenem má být přitom eucharistie: někteří se jí účastní jenom proto, aby se najedli a napili, jsou nehodni (anaxiós), a tak se smrtelně proviňují proti mystickému společenství těla a krve Páně. Jinými fundamenty a předpoklady napětí mezi ortodoxií a herezí jsou pasáže z evangelií. Ty jsou textově mladší než Pavlovy výroky a svědčí o tom, že i raná církev prvního století považovala heterodoxii a věroučnou pluralitu za problém. Důležité je například podobenství o pleveli a pšenici. Tím, kdo zasévá mezi dobré zrno plevel, je nepřítel (ho echtros),694 „ten zlý“ (ho poneros), ďábel (diabolos) a plevelem jsou jeho synové.695 Jak Pavel, tak evangelium ovšem nabádají k tomu, aby plevel byl ponechán a heretici nebyli v tomto čase vytrháváni z těla Kristova.696 Plevel je v podobenství příležitostí k tomu, aby dozrála pšenice, 692 1 K 11,18–19. 693 1 K 11,28–29. 694 Mt 13,25. 695 Mt 13,38. 696 Mt 13,28–29. 234 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace aby se ti praví věřící skutečně osvědčili svou věrností Pánu, který při naplnění věků (synteleia aiónos) sebere ty, kdo páchají bezuzdnosti, a uvrhne je do ohnivé pece a spravedliví tehdy zazáří.697 Jak u Pavla, tak v evangeliu je obsažena zvláštní dialektika pravověrných a heretiků, kdy na jedné straně jsou heretici, synové ďábla, chráněni před aktuální pomstou, na druhé straně podrobeni přinejmenším symbolickému násilí a tlaku, jež se obrací proti těm, kdo se rozhodnou setrvat ve své herezi, nebo dokonce zůstat pohany nebo Židy. Dějinný význam v dialektice ortodoxie a heterodoxie měl ovšem radikálněji interpretovaný text pozvání k večeři v Lukášově evangeliu,698 kde se ve verši 23. objevuje slavná fráze: „donuť je vstoupit“ (anankason eiselthein, compelle intrare), kterou později proslul Augustin699 a jež dlouhé dějiny po něm ospravedlňovala užití donucovacích prostředků vůči heretikům a jinověrcům.700 Sigmund Freud ve spise Nespokojenost v kultuře pregnantně popsal zvláštní propojení univerzální, nepodmíněné lásky a náboženské nesnášenlivosti, vůči těm, kdož univerzální poselství lásky odmítají přijmout: „Když apoštol Pavel učinil základem své křesťanské obce obecnou lásku k lidem, musela se stát jejím nezbytným následkem krajní intolerance vůči těm, kdož zůstali mimo; Římanům, kteří svůj stát nezaložili na lásce, byla náboženská nesnášenlivost cizí, ačkoli u nich bylo nábo697 Mt 13,39–42. 698 Lk 14,15–23. 699 Epistola 93, 5; Viz také: Brown, P. „Augustine’s Atitude to Religious Coercion.“ he Journal of Roman Studies 54 (1964): 107–116. 700 Viz např.: Maier, H. „Gewalt im Christentum.“ Stimmen der Zeit 10 (2008): 679–692. 235 Apoštol ilosofů ženství záležitostí státní a stát byl náboženstvím zcela prostoupen.“701 Jak bylo ukázáno výše, nelze bez upřesnění říci, že by Římanům byla náboženská nesnášenlivost cizí, přesto Freud ve svém geniálním diletantismu popsal jistou souvislost mezi univerzální láskou a pravdou a nesnášenlivostí vůči těm, kdo výzvu k přijetí univerzální pravdy odmítnou. S rozšířením křesťanství a monoteismu v pozdní antice, zvláště v pokonstantinovské době, významně stoupá náboženská nesnášenlivost jak vůči heretikům uvnitř církve, tak vůči Židům nebo pohanům. Vzrůstající nesnášenlivost souvisí jak s výrazně univerzálními a exkluzivními nároky, jež jsou historicky spojeny se vznikem a šířením křesťanství, tak s propojením teologie, dogmatu a politické moci v pokonstantinovské době. Známý je případ zničení Sarápeionu v Alexandrii v roce 391, kde došlo z iniciativy místního biskupa k profanaci pohanských kultických objektů a chrámů a nakonec ke zničení pohanského chrámu, při němž shořelo několik desítek tisíc svitků shromažďovaných staletí.702 Právní základ náboženské nesnášenlivosti však položil již císař Constantius II., Konstantinův syn, který kriminalizoval pohanský náboženský kult a praktiky.703 Na druhé straně to byli právě církevní otcové, kteří rozvinuli koncept tolerantia jako nové sociální ctnosti. Když hovoří evangelista Lukáš o „ovoci trpělivosti“,704 pak ona 701 Freud, S. „Nespokojenost v kultuře.“ In: Týž. O člověku a kultuře. Přel. L. Hošek, J. Pechar. Praha: Odeon, 1989, s. 316–380, 356. 702 Socrates Hist. Ecc. V, 16. 703 Codex heodosianus 16. 10. 704 Lk 8,15; 21,19. 236 III. Pavlova politická teologie a proměny politické imaginace trpělivost hypomoné měla ve starolatinských překladech ještě před Jeronýmovou Vulgátou ekvivalent tolerantia. Tolerantia ovšem původně neměla onen moderní význam shovívavosti vůči jinak myslícím a chovajícím se lidem, nýbrž nesla spíše negativní význam snášet nespravedlnost, násilí, příkoří. V Lukášově evangeliu tato tolerantia (hypomoné) má své kořeny v lásce, jež – Pavlovými slovy – vše snáší.705 Z tohoto překladu a užití slova tolerantia vycházejí severoafričtí církevní otcové Tertullián a Cyprián. Především druhý jmenovaný činí z mutua tolerantia, tedy ze vzájemné trpělivosti, ohleduplnosti, snášenlivosti s odkazem na Pavla706 důležitou sociální ctnost, jež zajišťuje sociální kohezi, jednotu a mír.707 Tato tolerantia se přitom neomezuje jenom na křesťany, nýbrž týká se i „snášení Židů“ (Iudaeis tolerandis).708 Nebylo by tedy vhodné hledat mezi Konstantinovým zákonodárstvím a Pavlem přímé kauzální souvislosti. Dějinný vývoj je výsledkem kombinace mnoha nahodilých faktorů a výsledný stav rozhodně není monokauzální. To, jak se historicky křesťanství prosadilo jakožto náboženství ortodoxie vykazující velkou netoleranci vůči jinověrcům uvnitř církve, tak vně, ovšem souvisí s poměrně trvalou ideovou strukturou nového náboženství, jejíž počátky lze sledovat již v Pavlových epištolách. Zároveň se ale uvnitř 705 Následující výklad dějin pojmu tolerantia čerpáme z výkladu hesla „Toleranz“ in: Brunner, O. – Conze, W. – Koselleck, R. (eds.). Geschicht liche Grundbegrife: Historisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in Deutschland. Band 6. Stutgart: Klet-Cota, 1997, s. 448–451. 706 1 K 13,7. 707 De bono patientiae 15. 708 De bono patientiae 6, 145. 237 Apoštol ilosofů církve rozvíjí tendence, jež tento exkluzivní a donucovací potenciál křesťanství omezují. Pojem tolerantia, Římany spíše vysmívaná vlastnost otroků a slabých, se u církevních otců stává klíčovou sociální ctností, která umožňuje spolu s láskou existenci církve. Tato tolerantia sice nemohla úplně minimalizovat koerzivní potenciál exkluzivní univerzalistické víry, klade mu ale určitá omezení. Obě tendence (donucovací a exkluzivní i integrující a limitující), jež se později rozvíjejí, jsou co do struktury náboženství přítomné již v Pavlových listech. Na jedné straně je to láska, jež vše snáší, jež je trpělivá, na straně druhé důraz na čistotu evangelia a ortodoxii. Přechod k ortodoxnímu náboženskému systému (náboženství své jádro odvozuje od společné víry, nikoli určitého jednání nebo kultu) jsme popsali pojmem interiorizace, který označuje onen přesun toho, co je spásně relevantní, do sféry vnitřní. Rubem interiorizace a přesunu spásné relevance do oblasti niternosti je vzrůst náboženské nesnášenlivosti, úsilí o sociálně-politickou kontrolu lidské mysli. Interiorizace s sebou však také nese možnost tolerance jako pozitivní možnosti. Interiorizace totiž zároveň otevírá prostor pro pochopení motivací druhých, pro přijetí jejich „jinakosti“. Tento rys se objevuje v Pavlově konceptu lásky, která vše snáší a má pro všechny pochopení. Jisté sociálně vylučující a potenciálně násilné rysy spojené s procesem interiorizace a přechodem k ortodoxii jsou postupně vyvažovány novým motivem tolerantia, který má kořeny v lásce jako trpělivé akceptaci rozdílů ve prospěch evangelia. Tato tolerantia, již lze popsat jako trpělivé snášení rozdílů, ovšem nezmírňuje symbolické násilí, jež se děje těm, kdo se odlišují od oiciální ortodoxie, tak vůči těm, kdo zůstávají vně církve a univerzální poselství odmítnou. 238 Závěr: Ambivalence Pavlovy politické teologie Práci jsme začali kritickým představením tří soudobých politicko-filosofických interpretací Pavla, jejichž nedostatky čtenář, který prošel první částí knihy, zahlédl, a nemá smysl zde v detailech reprodukovat celý výklad. Obecně platí, že každý z probíraných ilosoických interpretů přistupuje k Pavlovi z vlastních pozic, které na jedné straně zohledňují jisté rysy Pavlovy politické teologie, na straně druhé ji v některých ohledech redukují, nebo dokonce zkreslují. K Pavlovi jako k inspirující postavě, s níž vede imaginární dialog, až se s ní ztotožní, přistupuje Jacob Taubes. Nesystematické zpracování přináší mnoho zajímavých postřehů, zároveň ale znemožňuje komplexnější uchopení. Hlavní teze, že Pavel svou politickou teologií vyhlásil válku císařskému kultu, je pravděpodobně mylná; určitě pro ni nemáme dost textových ani jiných dokladů.709 Alain Badiou považuje Pavla za paradigmatickou iguru politického aktivisty zakládající univerzální společenství. Pavel je v jeho pojetí teoretikem události jako průlomu nitrosvětské transcendence, průlomu, který zbavuje okovů a má emancipační potenciál: zbavuje nás nadvlády diskurzů, a ustavuje tak subjekt, který se konstituuje setrváním ve věrnosti pravdě události navzdory pronásledování nebo 709 V takovém případě je plausibilnější předpokládat, že Pavel se také držel evangelijního rozlišení na to, co je císařovo, a to, co je Boží. Viz Ř 13,7; Mt 12,21; Mk 12,17; Lk 20,25. 239 Apoštol ilosofů výsměchu. Pavel je tak exponentem obsahově sice mylné (protože náboženské, zjevené), strukturálně však pravdivé politiky, která jediná nás může vysvobodit z nadvlády současného globálního kapitalismu a ustavit skutečnou singulární univerzalitu, nikoli jen univerzalitu formální. Pavel je tak v Badiouově pojetí zakladatelem univerzalismu, tedy univerzalistického společenství, jež odhlíží od kulturně-distinktivních a statusových znaků a otevírá se všem, kdo jsou s to být věrni pravdě události. Problematičnost takové interpretace vyplývá z toho, že je zcela ahistorická a představuje projekci moderního pojetí subjektivity, individuality a svobody do prostředí, které si více než „subjektivity“ a autonomie cenilo komunity a starobylosti tradice.710 Třetím soudobým interpretem, kterému jsme věnovali více pozornost, je Giorgio Agamben, jehož výklad usiluje o historickou věrnost a přiměřenost interpretace spolu s jistou systematičností. Jeho výklad je také v dílčích interpretacích mimořádně podnětný. Agamben se snaží představit Pavla jako zakladatele tradice evropského mesianismu, jež může překonat zvláštní charakter moci, která je ve vyhrocené, ale přesto charakteristické podobě produkcí bezprávných bytostí (homines sacri) a výjimečného stavu. Pavlův mesianismus nespočívá v založení nějakého společenství, ale naopak v osvobození od něj. Pavlův koncept „jako by ne“ (hós mé) představuje suspenzi pozemského života – člověk není vnějšně vytržen ze světských souvislostí, ale fakticky pracuje, jako by nepracoval, vlastní 710 Teolog François Vouga se však nedávno pokusil o aktualizaci Badiouvy knihy, výsledek je ovšem poněkud rozpačitý právě tam, kde se pokouší o aplikaci konceptů subjektivity a individuality na novozákonní texty. Srov.: Vouga, F. Teologie Nového zákona. Přel. J. Bureš, M. Fér, J. Keller, J. Keřkovský, L. Teca. Jihlava: Mlýn, 2009, s. 333–338. 240 Závěr: Ambivalence Pavlovy politické teologie majetek, jako by jej nevlastnil atp. Pavlovo po-volání tak suspenduje každé povolání. Tato suspenze se odehrává ve zvláštní časové struktuře, jež má charakter času-nyní (ho nun kairos). Čas-nyní má zvláštní strukturu, neboť minulost se v něm podává nikoli jako sled událostí, ale jako plná významů a typů, na nějž je třeba navázat a jejichž smysl se s naléhavostí odemyká právě v tomto mesiánském čase-nyní. Agamben se však především snaží ukázat, že tento Pavlův časnyní odpovídá Benjaminovu konceptu Je tztzeit, respektive že Benjamin byl ve svém politickém mesianismu ovlivněn právě Pavlem. Pavel je tak pro Agambena zakladatelem evropské tradice mesianismu, v níž shledává Agamben aktualitu pro dnešní situaci. Máme-li se dostat ze zajetí moci, jejímž mezním případem vystihujícím podstatu je výjimečný stav, v němž jsou produkovány bytosti bez práva, musíme nově promyslet pojem lidu, v čemž lze navázat na Pavlovo pojetí církve vyvolených jako zbytku z lidu. Agamben přes všechnu akribii a vynaložené úsilí Pavlovu politickou teologii instrumentalizuje ve snaze nalézt jisté východisko z analýz moci obsažených v knize Homo sacer. V další části jsme se pokusili – bez snahy o instrumentalizaci – tuto jinakost Pavlova myšlení zachovat a představit v jisté komplexitě, ale přesto nutně výběrově. Vodítkem selekce byl koncept politické teologie; tedy šlo o motivy politicky a dějinně signiikantní, nejen o politice výslovně hovořící. Nezvolili jsme přístup komentující jednotlivé pasáže listů, protože nám šlo o vystižení určité struktury Pavlovy politické imaginace. Zaměřili jsme se především na nejsystematičtější a teologicky nejpropracovanější list Římanům a v menší míře i na listy do Korintu a další Pavlovy autentické epištoly. Koncept politické teologie umožnil neomezit pozornost jen na třináctou kapitolu listu Římanům (jak se 241 Apoštol ilosofů tomu v interpretacích často děje), ale věnovat se i méně obvyklým tématům. Započali jsme interpretací konceptu těla Kristova, což je motiv, který dal vzniknout jisté déletrvající struktuře politické imaginace, jež si ponechala svůj vliv až do současnosti. Středověké spory o investituru, ale i moderní koncept státu s jednou hlavou řídící tělo a tělem tvořeným všemi občany svědčí o dlouhém trvání této imaginativní struktury. Dále jsme interpretovali Pavlovo zvláštní pojetí časovosti a dějinnosti, které vytváří nadindividuální strukturu časového prožívání. Pouze v tomto rámci jsou srozumitelné další motivy Pavlovy politické teologie. Pro proleptická oče kávání (Riedl) a je charakteristická nejenom anticipace vyšší reality a proměny lidské přirozenosti, ale i skutečnost, že tato proměna se již děje v zárodcích nyní. Pavlova strukturace času tak vytváří určitou civilizační strukturu časového prožívání, která si – s jistými modiikacemi – ponechává svou platnost. Fakt, že právě Heideggerovy fundamentálně-ontologické analýzy časovosti vycházejí genealogicky z jistého čtení listu Tesalonickým, ukazuje na – v modiikované podobě – trvání této struktury, která jakýmsi kulturně-civilizačním rámcem, v němž teprve jsou jednotlivé analýzy časovosti lidské existence proveditelné a myslitelné. Exkurz jdoucí mimo rámec Pavlových autentických listů tvořil výklad pojmu katechon, který má velkolepé dějiny působení a tvoří jedno z východisek evropských politických teologií říše, jež neusiluje o věčnost, ale přesto tvoří hráz proti chaosu a anomii. Dalším pojednávaným tématem byl motiv občanství v ne besích, pojem, který se objevuje v listu Filipským a svědčí o depolitizaci, respektive transferu uspořádání polis do sféry transcendentna. S tímto motivem souvisí také depo242 Závěr: Ambivalence Pavlovy politické teologie litizace spravedlnosti, jež byla v klasických teoriích spravedlnosti chápána jako ctnost rozvíjející se v polis, nyní je vlastností Boha a člověk je jakožto jednotlivec pasivně ospravedlňován z víry. Spravedlnost tak prochází procesem depolitizace a devoluntarizace – tedy nejenom, že spravedlnost není úkolem ani vlastností pozemské obce, ale ani lidskou ctností: „nezáleží na tom, kdo chce, ani na tom, kdo se namáhá, ale na Bohu, který se smilovává.“711 V další kapitole jsme se věnovali Pavlovu konceptu rovnosti, respektive napětí mezi rovností v Kristu a nerovností sociální; zvláštnímu napětí mezi potenciálně emancipačními výroky712 a sociálním a politickým konzervatismem. Zde jsme se věnovali také výkladu třinácté kapitoly listu Římanům, kterou je nutno číst v kontextu Pavlovy antropologie a nesnažit se oslabit její konzervativní sdělení, jakkoli to může být mnoha interpretům „proti srsti“. Obecně platí, jak si všiml již Ernst Troeltsch, že Pavlova teologie se vyznačuje požadavkem radikální rovnosti v oblasti náboženství, předpokládá rovnost všech lidí co do nemožnosti dojít spásy vlastními silami, ale je konzervativní v oblasti sociálně-politické, což se projevuje i v akceptaci zárodků církevní hierarchie. Snahy některých interpretů vidět v Pavlovi sociálního revolucionáře, aktivistu, zakladatele univerzálního společenství rovnosti nejsou přiměřené Pavlovým listům. V následujících dvou kapitolách jsme se věnovali klíčovému tématu Pavlovy politické teologie, a sice fenoménu univerzalismu. V kapitole Předpoklady univerzalismu jsme se snažili ukázat jednak problematičnost a víceznačnost 711 Ř 9,16. 712 Např. Ga 3,28. 243 Apoštol ilosofů pojmu univerzalismu, jednak jsme se věnovali jistým univerzalistickým motivům přítomným jak v helénismu, tak v židovství, které se spojují a vzájemně stupňují a podmiňují v Pavlově univerzalistické zvěsti. V kapitole Univerza lismus a partikularita, láska a socialita se věnujeme konkrétněji Pavlovu univerzalismu a jeho vztahu k partikulárnímu. Čistý univerzalismus je abstrakcí: žádné společenství nemůže být zcela univerzalistické, nepodmíněně inkluzivní a rezignovat na partikularitu. U Pavla tato partikularita plyne z jeho chápání tří základních hříchů celého lidstva (modloslužba, smilstvo a vražda), zejména ale z jeho důrazu na určitý partikulární výklad evangelia. Ne každý výklad evangelia je legitimní a již v Pavlových listech je tak patrné – pro evropské „popavlovské“ dějiny pak charakteristické – napětí mezi ortodoxií a heterodoxií. Toto napětí mezi ortodoxií a heterodoxií souvisí s přesunem spásné relevance do sféry niternosti. Tím je na jedné straně vůbec otevřena možnost univerzalismu, na straně druhé se tím otevírá napětí mezi autonomií a kontrolou lidské mysli. Přesun spásné relevance ze sféry vnější do sféry niternosti tak s sebou nese osvobození i ujařmení a především problém náboženské (ne)tolerance. Pavel v tomto ohledu zůstává ambivalentním autorem: na jedné straně je přísný v těch několika rozhodujících věcech náboženství, na straně druhé rozvíjí koncept lásky, která je zárodkem a zdrojem starokřesťanské tolerantia. Interiorita se po něm stává místem zápasu o spásu i zdrojem sociální identity: identita je deinována vnitřním náboženským postojem. To na jedné straně vynucuje konformitu (všeobecně závazné vyznání víry), na straně druhé vyžaduje jistou autonomii jednotlivce, který by měl přijmout evangelium ne z vnějšího donucení, ale z vnitřní svobody. 244 Závěr: Ambivalence Pavlovy politické teologie Obecně vzato se Pavlova politická teologie vyznačuje transcendentalizací politických pojmů, neboli transferem politických pojmů do oblasti náboženství (spravedlnost, občanství a obec), převrácením hodnocení u některých konceptů (pokora, tolerance) a inovátorskými počiny v oblasti eklesiologie, respektive socio-politické imaginace (tělo Kristovo). Nejzásadnější změnou je ovšem proměna náboženství jako takového, vznik ortodoxie, spojení náboženství a pravdy a proces interiorizace, což má své následky i v oblasti kontroly lidské mysli. Upozornil-li Carl Schmit téměř před sto lety na novověké transfery náboženských pojmů do oblasti státovědy,713 pak u Pavla shledáváme proces oboustranný: na jedné straně zde dochází k transcendentalizaci některých politických konceptů, na straně druhé primárně teologické a apolitické výroky mají své koreláty v oblasti politického myšlení a jednání. Pavlova politická teologie tak představuje zásadní a neopomenutelný příspěvek k dějinám politického myšlení a bez jejího pochopení lze stěží pochopit další historicko-politický vývoj a koneckonců i přetrvávání některých myšlenkových a hodnotových vzorců a imaginativních struktur, jež jsou živé dodnes. * * * Vedle nepochybného historického významu si však Pavlova politická teologie uchovává i svou aktuálnost. Alespoň na závěr bychom neměli zůstat dlužni v určitých obrysech také jistého zpřítomnění Pavlovy politické teologie: co je na ní aktuální dnes, pro naši situaci? Co je naopak limitující? 713 „Všechny pregnantní pojmy moderní státovědy jsou sekularizovaným pojmy theologickými.“ Schmit, C. Politická theologie, c. d., s. 31. 245 Apoštol ilosofů Pavlovy listy se vzpírají instrumentalizaci; Pavel je autor postupující dialekticky, mnohdy vnitřně rozporný, často in stricto sensu nepřesvědčivě argumentující a pohybující se v protikladech a paradoxech: jeho cílem není vytvořit myšlenkový systém, ale v určité situaci být co platný šíření zvěsti evangelia a tomuto cíli jsou podřízeny jeho listy včetně nejsystematičtějšího listu do Říma. Teprve poté, co jsme se pokusili o přiměřenou interpretaci textu samotného (a autor přitom mnohokrát korigoval své před-sudky), je možné naznačit, co by mohlo být na Pavlovi aktuální dnes. Jistým limitem Pavlovy politické teologie je důraz na konformitu myšlení, respektive sdílený výklad evangelia – „poddanství mysli“.714 Interiorita lidské mysli se tak stává zdrojem sociální identity, což otevírá prostor pro netoleranci, respektive snahu mysl ovládnout. Zatímco v pozdní antice církevní otcové rozvíjejí koncept toleran tia, který této snaze staví alespoň nějakou, i když mnohdy nedostačující hráz,715 moderní společnost čelí riziku, že bude vyžadována konformita a kontrola mysli bez limitujícího nároku lásky a tolerance. Různí analytici moderního totalitarismu ukázali, že snahou těchto režimů bylo ovládnout a eliminovat niternost.716 Totalitární režimy ve své plné síle usilovaly nejen o vnější, sociálně vyjadřovaný souhlas, ale o vnitřní konverzi a kontrolu lidské mysli. Ani vstup do strany nebo účast na politickém rituálu nestačí: je 714 2 K 10,5–6. 715 Viz: Angenendt, A. „Gewaltätiger Monotheismus – Humaner Polytheismus?“ Stimmen der Zeit 5 (2005): 319–328. 716 Viz např. Maier, H. Politická náboženství: Totalitární režimy a křesťan ství. Přel. K. Osolsobě. Brno: CDK, 1999; Patočka, J. „Nadcivilizace a její vnitřní konlikt.“ In: Týž. Péče o duši I. Praha: Oikoymenh, 1996, s. 243–302. 246 Závěr: Ambivalence Pavlovy politické teologie třeba vnitřního oddání se totalizující politické moci a jejím dogmatům. Otázkou je, zda právě vznik moderních totalitárních režimů v modiikované podobě nereprodukuje s křesťanstvím vzniklou strukturu a dynamiku ortodoxie/ heterodoxie.717 Je-li tomu tak, pak je dědictví Pavlovy politické teologie i nebezpečné a o tomto nebezpečí je třeba vědět. Zatímco náboženské společenství takovou konformitu niternosti, sacriicum intellectus, vyžadovat může, politická moc by se ho měla vyvarovat, a naopak spíše přenést důraz z ortodoxie na ortopraxi, správné jednání. Za aktuální pak naopak považujeme především Pavlův koncept lásky a její souvislost s univerzalismem. Sociotvorné funkce lásky v Pavlových listech si všiml Taubes, věnoval se jí stručně Badiou a v samostatné kapitole jsme se jí věnovali také my. Láska (agapé) Pavlovými slovy nehledá svůj prospěch, tedy budoucí zisky, ani nepočítá křivdy. Je nepodmíněná a vychází z přijetí nezaslouženého daru odpuštění hříchů a přijetí evangelia. Láska je v pavlovském smyslu zohledňování situace a perspektivy druhého. Láska znamená přiznání legitimity perspektivě druhého: každý jsme jiný, vycházíme z odlišných tradic, máme odlišné zvyklosti a mravy, ale já ti dobrovolně vycházím vstříc, tak abys i ty mohl svobodně dojít pravdy evangelia. Pavlovská láska je tak zvláště náročným postojem, jehož smysl se z naší společnosti nebezpečně vytrácí, přitom je jí v nábožensky, mravně a hodnotově pluralitní společnosti potřeba více než kdy dříve. Společnost, v níž se lidé budou držet svo717 Viz: Hanyš, M. „Radikální nadcivilizace a orthodoxie: O některých nezamýšlených důsledcích teologie Pavla z Tarsu.“ In: Arnason, J. P. – Benyovszký, L. – Skovajsa, M. (eds.). Dějinnost nadcivilizace a mo dernita: Studie k Patočkově konceptu nadcivilizace. Praha: Togga, 2010, s. 271–287. 247 Apoštol ilosofů body (nebo spravedlnosti) jako nejvyšší hodnoty, vyjádřené heslem moje svoboda končí tam, kde začíná svoboda druhého, nebo dokonce představy, že k mé svobodě patří i možnost urážet druhého, je společností potenciálního rozkladu či občanské války.718 Pavlovská láska je přitom asymetrická: nehledá rovnováhu, budoucí odplatu, spravedlnost, reciprocitu, ale vydává se z přebytku lásky, které se člověku dostalo přijetím milosti víry a ospravedlnění. Láska je tedy ve výsledku ohledem na druhého, přijetím druhého v jeho jinakosti. Láska je v Pavlově hierarchii hodnot daleko nad svobodou, pravdou i vírou. Otázkou ovšem je, co tuto lásku dnes může nést. Pavlovská láska vychází z milosti Boží, z odpuštění hříchů, je vděčným přitakáním evangeliu a chce umožnit druhému, aby i on mohl dojít spásy a já mu v tom nijak nepřekážel. Co však může být oním zdrojem lásky, která umožňuje překlenout rozpory, umožňuje rozvinout pocit communitas v pluralitní a komplexní societas? Pokus odpovědět na tuto otázku by přesáhl naše nynější možnosti, a přesto je to otázka mimořádně důležitá a aktuální. Téma lásky, milosti a daru se dostalo v českém myšlení v poslední době několika rozpracování, které na výše položenou otázku může poskytnout jistou odpověď. Pavel Barša si v knize Imanence a sociální pouto pokládá otázku po zdroji sociality a dochází – pozoruhodné dílčí výklady zde nemůžeme reprodukovat – k odpovědi, že hraničním zdrojem sociálního pouta je nepodmíněná láska a čistý dar.719 718 Srov.: Sokol, J. „Máme svobodu urážet?“ In: Hanuš, J. (ed.). Meze smířlivosti: Diskuze nad knihou Iana Burumy Vražda v Amsterodamu. Brno: CDK, 2012, s. 27–37. 719 Barša, P. Imanence a sociální pouto. Brno: CDK, 2001. 248 Závěr: Ambivalence Pavlovy politické teologie Prvotním zdrojem sociality není strach ze smrti nebo snaha o sebezáchovu (conservatio sui),720 nýbrž nepodmíněný dar života a přitakání bytí. Koncepty společenské smlouvy, na nichž stojí liberální myšlení od Davida Humea k Johnu Rawlsovi, počítají s autonomním jednotlivcem, který uzavírá společenskou smlouvu, protože je nesoběstačný. Takový koncept společenské smlouvy je zcela neadekvátní nejen kvůli své teoretické rozpornosti: smluvní vztahy mohou vznikat teprve ve společnosti, v níž již panuje jistá elementární důvěra.721 Je však neudržitelný i proto, že není přiměřený naší zkušenosti. Primárně se totiž nerodíme jako autonomní jednotlivci, kteří jsou z důvodu své deicience nuceni uzavírat vztahy s druhými lidmi, ale rodíme se jako bytosti obdarované láskou a péčí. Dar života, respektive dědictví, hraje ústřední roli také v myšlení Jana Sokola, a to napříč jeho knihami. Klíčovou zkušeností je dar života a další dary (především potomci), které člověk nemůže získat vlastními silami. Z této zkušenosti obdarování se odvíjejí dva základní typy náboženského jednání: díkuvzdání (za obdržené dary) a prosba (za jejich zachování či rozmnožení).722 V poslední knize Etika a život hovoří Sokol spíše než o daru o dědictví v širokém slova smyslu: dědictví člověk získává jednostranným aktem, ale nemůže je vracet, neboť není komu. Jsme dědici 720 „Finální příčinou, cílem nebo záměrem“ státu „je anticipace vlastní sebezáchovy a spokojenějšího života“ (Hobbes, T. Leviathan. Přel. K. Berka, J. Chotaš, Z. Masopust, M. Barabas. Praha: Oikoymenh, 2009, II, 17, s. 117). 721 Barša, P. Imanence a sociální pouto, c. d., s. 115–116. Je ovšem třeba dodat, že nesmluvního základu společenské smlouvy si byl vědom už David Hume. 722 Sokol, J. Člověk a náboženství, c. d., s. 74. 249 Apoštol ilosofů nejenom zděděného hmotného majetku, ale především jazyka, vzdělanosti a kultury, společenských institucí a dalších kulturních statků. Paradoxně však čím více jsme v evropské moderní společnosti dědici a máme díky tomu nesrovnatelně lepší podmínky pro život než všechny předchozí generace, tím méně jsme s to nahlédnout, že žijeme ze zděděného či svěřeného.723 Rozšířený názor, že člověk se hned rodí s právy a není nikomu nic dlužen, zakrývá důležitý fakt, že žijeme ze svěřeného a toto svěřené jsme obdrželi zadarmo. Spíše než bytosti s nezadatelnými právy se tak rodíme jako dlužníci, kteří nemohou obdržené dary vrátit těm, od nichž je obdrželi, a tak jsou vyzváni k tomu, aby o ně pečovali a předávali je dále. Sokol tak rozšiřuje fakt obdarování či dědictví z pouhého předání biologického života a péče i na společenské instituce a kulturní a civilizační statky, které neexistují samy od sebe, ale za to, že z nich zadarmo proitujeme, vděčíme úsilí a obětavosti našich předků.724 Nová artikulace a projasnění tohoto charakteru lidského života, respektive nahrazení neadekvátního sebeporozumění člověka jako autonomní bytosti antropologií dlužníka či dědice, by mohlo funkčně odpovídat Pavlově pojetí milosti a být zdrojem sociotvorné lásky. Ostatně pro Pavla byla taková zkušenost daru nejspíš samozřejmá. „Máš něco, co bys nebyl dostal?“ ptá se Pavel v listu do Korintu.725 723 Sokol, J. Etika a život. Praha: Vyšehrad, 2010, s. 174–175. 724 Dalším, kdo se vedle P. Barši a J. Sokola u nás v nedávně době chopil tématu sociotvorné funkce lásky, je Petr Drulák, který znovu vyzvedá klasickou triádu svoboda, rovnost, bratrství. Drulák, P. Politika nezájmu. Praha: Slon, 2012. 725 1 K 4,7. 250 Závěr: Ambivalence Pavlovy politické teologie Na jiném místě listu Římanům pak říká: „jsem dlužníkem (ho ofeiletés) Řeků i barbarů, moudrých i nemoudrých.“726 Tento postoj bez zásluh obdarovaného dlužníka je pak také základem Pavlova vztahu k druhým. Společnost sestávající z lidí původem z velmi různorodých skupin a kulturních kontextů se může udržet jenom tehdy, když se lidé akceptují ve své jinakosti a shodu vyžadují jenom v tom nejnutnějším. Jakkoli se žádná komplexní společnost jistě neobejde bez reglementujícího principu spravedlnosti a ekvivalence,727 takové principy nemohou být jejím základem. Spravedlnost a principy rovnosti nemohou být zdrojem sociálního pouta, které přetrvá i v situacích, kdy je sociální vazba jednotlivce na společnost krajně nevýhodná.728 Sociální pouto nemohou založit ani směnné vztahy: směna má integrativní funkci jen potud, pokud je výhodná pro všechny zúčastněné a jistou elementární důvěru již předpokládá. Začne-li se však majetková a mocenská nerovnováha vychylovat natolik, že jedni se – třebas důsledkem spravedlivých tržních směn – stanou dlužníky, jejichž dluhy jsou nesplatitelné a nikdy se z nich nemohou dostat, nelze hovořit o stabilní společnosti, nýbrž o stavu potenciálního nebo počínajícího rozkladu.729 726 Ř 1,14. 727 I Pavel si této pozitivní funkce vládnoucí moci a pozemské spravedlnosti byl vědom (Ř 13). 728 Tuto klasickou námitku proti liberalismu formuloval již Carl Schmit. Liberální stát absolutizující hodnotu individuální svobody nemůže nutit lidi, aby v případě potřeby na jeho obranu nasadili svůj život. Proto liberalismus není žádnou státotvornou politickou ilosoií (srov.: Schmit, C. Pojem politična, c. d., s. 70 n). 729 Toto platí nejenom pro jednotlivce ve společnosti, ale i pro celé státy spojené ve svaz nebo federaci. 251 Apoštol ilosofů Společnost drží pohromadě nikoli proto, že je to výhodné (taková společnost se začne rozpadat ihned, jakmile to výhodné být pro některé její členy přestane), ale proto, že je prodchnuta vědomím bratrství, tedy že lidé se – prostě řečeno – mají rádi. Poněkud zapomenutý princip bratrství (fraternité) musí vyvažovat principy svobody a rovnosti. Toto bratrství nemůže být založeno na krvi a půdě, ale vzniká zkušeností daru. Každý jednotlivec přijal nejenom život a nepodmíněnou péči rodičů, ale také civilizační statky, instituce, vzdělání, kulturu, jazyk, mírový stav nebo právo a o tyto statky je třeba pečovat a předávat je dále. Toto předávání se přitom neděje tak, že obdržené vracíme, od nichž jsme přijali, ale jsouce sami nezaslouženě obdarováni z přebytku milosti obdarováváme ty, kteří nám dar sami nemohou nikdy vrátit a stejně jako my si ho nijak nezaslouží. Jiným aktuálním rysem Pavlovy politické teologie je motiv ospravedlnění a odpuštění. Pavel sice pojem odpuštění (afesis) vůbec neužívá, ale pojem ospravedlnění je – jak si všimli četní interpreti – korelátem Ježíšova odpuštění hříchů. Společnost, která rezignuje na ochotu odpouštět nebo nechat některé viny k posouzení Bohu, se dobrovolně paralyzuje a utápí v neutuchajícím volání po „vyrování se s minulostí“, na jehož konkrétní podobě se ani není s to dohodnout. Pavlovým požadavkem je však uznání vlastní viny, a nikoli nekonečné poukazování na viny těch druhých, což příliš často slouží jen k vlastní exkulpaci nebo „farizejskému“ potvrzování vlastního morálního sebeobrazu. Uznání vlastní vin a vlastní provinilosti, přijetí faktu vlastní hříšnosti, je tak podmínkou skutečného „vyrovnání se s minulostí“, které nemůže být ničím jiným než konkrétní a praktickou snahou o nápravu křivd a prosbou o odpuštění. Korelátem této prosby o odpuštění vlastních 252 Závěr: Ambivalence Pavlovy politické teologie vin je však v tradičně křesťanském pojetí také odpuštění „našim viníkům“.730 Odpuštění má tak osvobozující moc, přerušuje začarovaný kruh recipročního násilí a umožňuje nový začátek, zbavuje břemene minulých vin a otevírá znovu budoucnost. Uznání faktu provinilosti či hříšnosti jako výchozí situace člověka otevírá prostor pro solidaritu, ale i zdravou nedůvěru v osobnosti, jež si chtějí uzurpovat moc nad našimi životy. Aktualita Pavlova myšlení pak v neposlední řadě spočívá v tom, co napsal Taubes v dopisu Arminu Mohlerovi: „Neuměl bych se svým bídným a často křiváckým životem postoupit ani krok dále (…), bez toho abych se upínal na lásku, slitování, odpuštění, což mne vede stále znovu – a proti mé ‚vůli‘ – k Pavlovi.“731 Dodejme, že to platí nejenom pro jednotlivce, ale i pro celé společnosti. 730 Mt 6,12; Lk 11,4. 731 Taubes, J. Ad Carl Schmit, c. d., s. 34–35. 253 Seznam použité literatury Agamben, Giorgio. Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum Rö merbrief. Přel. David Giurato. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2006. Agamben, Giorgio. Homo sacer: Suverénní moc a holý život. Přel. Naděžda Bonaventurová. Praha: Oikoymenh, 2010. Agamben, Giorgio. Prostředky bez účelu: Poznámky o politice. Přel. Naděžda Bonaventurová. Praha: Slon, 2003. Angenendt, Arnold. „Gewaltätiger Monotheismus – Humaner Polytheismus?“ Stimmen der Zeit 5 (2005): 319–328. Arendt, Hannah. he Life of the Mind. San Diego – New York – London: A Harvest Book, 1978. Arendtová, Hannah. Vita activa neboli O činném životě. Přel. Václav Němec. Praha: Oikoymenh, 2007. Arendtová, Hannah. Krize kultury. Přel. Martin Palouš. Praha: Mladá Fronta, 1994. Aristotelés. Politika I (řeckočesky). Přel. Milan Mráz. Praha: Oikoymenh, 1999. Aristotelés. Politika. Přel. Antonín Kříž. Praha: Petr Rezek, 1998. Aristotelés. Metafyzika. Přel. Antonín Kříž. Praha: Petr Rezek, 2008. Aristotelés. Etika Níkomachova. Přel. Antonín Kříž. Praha: Petr Rezek, 2009. Assmann, Jan. “Axial ‘Breakthroughs’ and Semantic ‘Relocations’ in Ancient Egypt and Israel.” In: Arnason, Johann. P. – Eisenstadt, Shmuel N. – Witrock, Björn (eds.). Axial Civilizations and World History. Leiden – Boston: Brill, 2005, s. 133–156. Assmann, Jan. Monotheismus und die Sprache der Gewalt. 4. vyd. Wien: Picus Verlag, 2007. 255 Apoštol ilosofů Assmann, Jan. Panství a spása: Politická theologie ve starověkém Egyptě, Izraeli a v Evropě. Přel. Otakar Vochoč. Praha: Oikoymenh, 2012. Assmann, Jan. „Translating Gods: Religion as a Factor of Cultural (Un)Translability.“ In: Budick, Sanford – Iser, Wolfgang (eds.). he Translatability of Cultures: Figurations of the Space Between. Stanford: Stanford University Press, 1996, s. 25–36. Augustinus, Aurelius: De Vera Religione. In: Augustine. Earlier writings. Přel. John H. S. Burleigh. London: SCM Press, 1953, s. 225–283. Augustinus, Aurelius. O milosti a svobodném rozhodování. Odpověď Simplicianovi. Přel. Stanislav Sousedík, Ondřej Koupil. Olomouc: Krystal, 2000. Augustinus, Aurelius. O obci Boží. Přel. Julie Nováková. Praha: Karolinum, 2007. Augustinus, Aurelius. Vyznání. Přel. Mikuláš Levý. Reprint z vyd. 1926. Praha: Kalich, 2006. Badiou, Alain. L’éthique: Essai sur la conscience du mal. Caen: Nous, 2003. Badiou, Alain. „St. Paul, Founder of the Universal Subject.“ In: John D. Caputo – Linda Martín Alcof. St. Paul among the Phi losophers. Bloomington – Indianopolis: Indiana University Press, 2009, s. 27–38. Badiou, Alain. Svatý Pavel: Zakladatel univerzalismu. Přel. Josef Fulka. Praha: Svoboda Servis, 2010. Barša, Pavel. Imanence a sociální pouto. Brno: CDK, 2001. Barša, Pavel. Paměť a genocida: Úvahy o politice holocaustu. Praha: Argo, 2011. Barth, Karl. Der Römerbrief (Zweite Fassung). Zürich: heologischer Verlag, 2010. Bauer, Bruno. Christus und die Caesaren: Der Ursprung des Chris tenthums aus dem römischen Griechenthum. 2. vyd. Berlin: Eugen Grosser, 1879. Benjamin, Walter. „O pojmu dějin.“ In: Týž. Výbor z díla II: Teo retické pasáže. Přel. Martin Riter. Praha: Oikoymenh, 2011, s. 307–316. 256 Seznam použité literatury Blumenfeld, Bruno. The political Paul: Justice, Democracy and Kingship in a Hellenistic Framework. Sheield: Sheield Academic Press, 2001. Böckenförde, Ernst-Wolfgang. „Vznik státu jako proces sekularizace.“ In: Hanuš, Jiří (ed.). Vznik státu jako proces sekularizace: Diskuze nad studií ErnstaWolfganga Böckenfördeho. Brno: CDK, 2006, s. 7–24. Bornkamm, Günther. Apoštol Pavel. Přel. Miroslav Hájek. Praha: Kalich, 1998. Bouertz, Pierre. Svědkové budoucího času I: Cohen, Rosenzweig, Ben jamin. Přel. Martin Pokorný. Praha: Oikoymenh, 2009. Boyarin, Daniel. A radical Jew: Paul and the politics of identity. Berkeley – Los Angeles: University of California Press, 1994. Brandt, Reinhardt. „Das Titeblat des Leviathan.“ In: Kersting, Wolfgang (ed.). Thomas Hobbes: Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Staates. Berlin: Akademie-Verlag, 1996, s. 29–53. Brejdak, Jaromir. „Philosophia Crucis: Heideggers Beschätigung mit dem Apostel Paulus.“ Philosophisches Jahrbuch 105 (1998): 21–44. Brown, Peter. „Augustine’s Atitude to Religious Coercion.“ he Journal of Roman Studies 54 (1964): 107–116. Brož, Jaroslav. „Tέλoς νόμoυ a interpretace Ř 9,30–10,10.“ In: Tichý, Ladislav – Opatrný, Dominik (eds.). Apoštol Pavel a Písmo. Olomouc: Univerzita Palackého, 2009, s. 5–30. Brunner, Oto – Conze, Werner – Koselleck, Reinhart (eds.). Geschicht liche Grunbegrife: Historisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in Deutschland. Band 6. Stutgart: Klet-Cota, 1997. Bultmann, Rudolf. heologie des Neuen Testaments. 9. vyd. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1984. Burkert, Walter. he Ancient Mystery Cults, Cambridge (Mass.) – London: Harvard University Press, 1987. Burton. Mack. L. Who Wrote the New Testament?: he making of the Christian myth. New York: Harper Collins, 1995. Cancik, Hubert. „Alle Gewalt ist von Got: Römer 13 im Rahmen antiker und neuzeitlicher Staatslehren.“ In: Gladigow, Burkhardt (ed.). Staat und Religion. Berlin: Patmos Verlag, 1981, s. 53–74. 257 Apoštol ilosofů Canfora, Luciano. Dějiny řecké literatury. Přel. Dagmar Bartoňková a kol. Praha: KLP, 2001. Cicero, Marcus Tullius. De Re Publica, De Legibus, Cato Maior de Senectute, Laelius de Amicitia. Oxford – New York: Oxford University Press, 2006. Cicero, Marcus Tullius. O přirozenosti bohů. Přel. Antonín Kolář. Praha: Jan Laichter, 1948. Cyprien de Carthage. A donat et La vertu du patience. Přel. Jean Molager. Paris: Les Editions du Cerf, 1982. Češka, Josef. Zánik antického světa. Praha: Vyšehrad, 2000. Díogenés Laertios. Životy, názory a výroky proslulých ilosofů. Přel. Antonín Kolář. Pelhřimov: Nová tiskárna, 1995. Drulák, Petr. Politika nezájmu. Praha: Slon, 2012. Eisenstadt, Shmuel. „Max Webers Sicht des frühen Christentums und die Entstehung der westlichen Zivilisation. Einige vergleichende Überlegungen.“ In: Schluchter, Wolfgang (ed.). Max Webers Sicht des antiken Christentums. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985, s. 509–524. Eisenstadt, Shmuel. N. „he Axial Age: he emergence of transendental visions and the rise of clerics.“ In: Týž. Comparative Civilizations and Multiple Modernities. Vol. 1. Leiden: Brill, 2005, s. 195–217. Festinger, Leon – Riecken, Henry, W. – Schachter, Stanely. When Prophecy Fails: A social and psychological study of a modern group that predicted the destruction of the world. London: Pinter & Martin, 2008. Finkelde Dominik. Die politische Eschatologie nach Paulus: Badiou – Agamben – Žižek – Santner. Wien: Verlag Turia + Kant, 2007. Fitzmeyer, Joseph A. First Corinthians: A New Translation with Intro duction and Commentary. New Haven – London: Yale University Press, 2008. Foucault, Michel. Dějiny sexuality I.: Vůle k vědění. Přel. Čestmír Pelikán. Praha: Herrmann & Synové, 1999. Freud, Sigmund. Der Mann Moses und die monoteistische Religion. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970. 258 Seznam použité literatury Freud, Sigmund. „Nespokojenost v kultuře.“ In: Týž. O člověku a kultuře. Přel. Ludvík Hošek, Jiří Pechar. Praha: Odeon, 1989, s. 316–380. Freud, Sigmund. Spisy z let 1932–1939. Přel. Ludvík Hošek, Jiří Pechar, Otakar Vochoč. Praha: Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek, 1998. Gertz, Jan Chr. (ed.). Grundinformation Altes Testament. 3. vyd. Götingen: Vadenhoeck & Ruprecht, 2009. Geulen, Eva. Giorgio Agamben zur Einführung. 2. vyd. Hamburg: Junius, 2005. Gignac, Alain. „Taubes, Badiou, Agamben: Contemporary Reception of Paul by Non-Christian Philosophers.“ In: David Odell Scot (ed.). Reading Romans with Contemporary Philosophers and heologians. New York: T & T Clark, 2007, s. 155–211. Ginzburg, Carlo. Benandanti. Přel. Josef Hajný. Praha: Argo, 2002. Grossheutschi, Felix. Carl Schmit und die Lehre vom Katechon. Berlin: Duncker & Humblot, 1996. Hanyš, Milan. Filosoická interpretace biblického konceptu stvoření podle Genesis 1,1–2,4a. Nepublikovaná diplomová práce obhájená na FHS UK, 2009. Hanyš, Milan. „Radikální nadcivilizace a orthodoxie: O některých nezamýšlených důsledcích teologie Pavla z Tarsu.“ In: Arnason, Johann. P. – Benyovszký, Ladislav – Skovajsa, Marek (eds.). Dějinnost nadcivilizace a modernita: Studie k Patočkově konceptu nadcivilizace. Praha: Togga, 2010, s. 271–287. Harill, Albert, J. „Paul and Empire: Studying Roman Identity ater the Cultural Turn.“ Early Christianity 2 (2011): 281–311. Havelka, Miloš. „Max Weber a počátky sociologie náboženství.“ In: Weber, Max. Sociologie náboženství. Praha: Vyšehrad, 1998, s. 13–115. Havemann, Daniel. Der ‚Apostel der Rache‘: Nietzsches Paulusdeu tung. Berlin – New York: Walter de Gruyter, 2002. Hawthorne, Gerald. F. – Martin, Ralph. P. (eds.). Dictionary of Paul and His Leters. Downers Grove (Illinois) – Leicester: Intervarsity Press, 1993. Hegel, Georg Wilhelm. Friedrich. Dějiny ilosoie I. Přel. Josef Cibulka, Milan Sobotka. Praha: ČSAV, 1961. 259 Apoštol ilosofů Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1992. Heidegger, Martin. Gesamtausgabe 60. Phänomenologie des religiö sen Lebens. Frankfurt am Main: Klostermann, 1995. Heidegger, Martin. Sein und Zeit. 15. vyd. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1979. Hell, Julia. „Katechon: Carl Schmit’s Imperial heology and the Ruins of the Future.“ he Germanic Review 84 (2009): 283–326. Hengel, Martin. „Der vorchristliche Paulus.“ In: Hengel, Martin, Heckel, Ulrich (eds.). Paulus und das antike Judentum. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1991, s. 177–293. Hérodotos. Dějiny. Přel. Jaroslav Šonka. Praha: Academia, 2003. Herold, Vilém – Müller, Ivan – Havlíček, Aleš (eds.). Politické my šlení raného křesťanství a středověku. Praha: Oikoymenh, 2011. Hobbes, homas. Leviathan. Přel. Karel Berka, Jiří Chotaš, Zdeněk Masopust, Marina Barabas. Praha: Oikoymenh, 2009. Irenaeus z Lyonu. Patero kněh proti kacířstvím s některými dodatky. Přel. Jan Nep. František Desolda. Praha: Dědictví sv. Prokopa, 1876. Jonas, Hans. Erinnerungen. Ed. Christian Wiese. Frankfurt am Main – Leipzig: Insel Verlag, 2003. Karíková, Lenka. Milost a vůle podle Augustina. Praha: Oikoymenh, 2006. Karíková, Lenka. „ ‚Milost zvítězila‘. Augustinův dvojí výklad Pavlovy nauky o milosti.“ In: Karíková, Lenka – Mrázek, Jiří (eds.). Milost podle Písma a starokřesťanských autorů. Jihlava: Mlýn, 2004, s. 159–175. Käsemann, Ernst. Paulinische Perspektiven. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1969. Kantorowicz, Ernst H. he King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political heology. Princeton: Princeton University Press, 1955. Kouba Pavel. Nietzsche: Filosoická interpretace. 2. vyd. Praha: Oikoymenh, 2006. Laclau, Ernesto. Emancipace a radikální demokracie. Přel. Jan Bíba, Josef Fulka. Praha: Karolinum, 2013. Levi, Primo. Jeli toto člověk. Přel. Drahoslava Janderová. Praha: Sefer, 1995. 260 Seznam použité literatury Lévi-Strauss, Claude. Myšlení přírodních národů. Přel. Jiří Pechar. 2. vyd. Praha: Dauphin, 1996. Livius. Dějiny I. Přel. Pavel Kucharský. Praha: Svoboda, 1971. Longenecker, Richard L. World Biblical Commentary 41: Galatians. Dallas: Word Books, 1990. Löwith, Karl. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. 5. vyd. Stutgart: Kohlhammer, 1967. Lübbe, Hermann. „Religion nach der Auklärung.“ Zeitschrit für philosophische Forschung 33 (1979): 165–183. Maier, Hans. „Gewalt im Christentum.“ Stimmen der Zeit 10 (2008): 679–692. Maier, Hans. Politická náboženství: Totalitární režimy a křesťanství. Přel. Klára Osolsobě. Brno: CDK, 1999. Marchart, Oliver. Die politische Diferenz: Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2010. Markschies, Christoph. Mezi dvěma světy. Přel. Kateřina Rynešová. Praha: Vyšehrad, 2005. Meeks, Wayne A. he First Urban Christians: he Social World of the Apostle Paul. New Haven: Yale University Press, 1983. Mensching, Gustav. Volksreligion und Weltreligion. Leipzig: J. C. Hinrichs Verlag, 1938. Müller, Klaus. Tora für die Völker: Die noachidischen Gebote und An sätze zu ihrer Rezeption im Christentum. 2. vyd. Berlin: Institut für Kirche und Judentum, 1998. Nietzsche, Friedrich. Lidské, příliš lidské I. Přel. Věra Koubová. Praha: Oikoymenh, 2010. Nietzsche, Friedrich. Nachlaß 1885 – 1887: Kritische Studienausgabe 12. Giorgio Colli, Mazzino Montinari (eds.). Berlin – New York: de Gruyter, 1999. Nietszsche. Friedrich. Nachlaß 1887 – 1889: Kritische Studienaus gabe 13. Giorgio Colli, Mazzino Montinari (eds.). Berlin – New York: de Gruyter, 1999. Otmann, Henning. Geschichte des politischen Denken. Band 1: Die Griechen. Teilband 1: Von Homer bis Sokrates. Stutgart – Weimar: Metzler Verlag, 2001. 261 Apoštol ilosofů Otmann, Henning. Geschichte des politischen Denkens. Band 2: Die Römer und das Mitelalter. Teilband 1: Die Römer. Stutgart – Weimar: Metzler Verlag, 2002. Oto, Rudolf. Posvátno: Iracionalita v ideji božství a její poměr k ra cionalitě. Přel. Jan J. Škoda. Praha: Vyšehrad, 1998. Pangritz, Andreas. „Ende des Gesetzes (Röm 10,4)?: Anmerkungen zur Barth-Lektüre von Jacob Taubes.“ In: Gesine Palmer et al. (ed.). Torah – Nomos – Ius: Abendländischer Antinomismus und der Traum vom herrschatsfreien Raum. Berlin: Vorwerk 8, 1999, s. 187–202. Patočka, Jan. Kacířské eseje o ilosoii dějin. 3. vyd. Praha: Oikoymenh, 2007. Patočka, Jan. „Nadcivilizace a její vnitřní konlikt.“ In: Týž. Péče o duši I. Praha: Oikoymenh, 1996, s. 243–302. Peppel, Mathias. „Römische Reichsreligion und Reichstheologie.“ In: Cancik, Hubert – Rüpke, Jörg (eds.). Römische Reichsreli gion und Provinzialreligion: Globalisierungs– und Regionalisie rungsprozesse in der antiken Religionsgeschichte. Erfurt: Schwerpunktprogramm 1080 der DFG, 2003, s. 16–23. Peterson, Erik. Der Monotheismus als politisches Problem: Ein Betrag zur Geschichte der politischen heologie im Imperium Romanum. Leipzig: Jakob Hegner, 1935. Platón. Ústava. Přel. František Novotný. 4. vyd. Praha: Oikoymenh, 2005. Platón. Parmenidés. Přel. František Novotný. 2. vyd. Praha: Oikoymenh, 1996. Platón. Euthyfrón, Obrana Sókrata, Kritón. Přel. František Novotný. Praha: Oikoymenh, 2000. Platón. heaitétos. Přel. František Novotný. 4. vyd. Praha: Oikoymenh, 2007. Platón. Timaios, Kritias. Přel. František Novotný. Praha: Oikoymenh, 2008. Pohlenz, Max. Die Stoa: Geschichte einer geistigen Bewegung. Götingen: Vadenhoeck & Ruprecht, 1948. Pöggeller, Oto. Der Denkweg Martin Heideggers. 3. vyd. Tübingen: Neske, 1990. 262 Seznam použité literatury Pokorný, Petr – Heckel, Ulrich. Úvod do Nového zákona: Přehled li teratury a teologie. Přel. Pavel Moskala – Lucie Kopecká. Praha: Vyšehrad, 2013. Rankin, David. Tertullianus a církev. Přel. Tomáš Suchomel. Brno: CDK, 2002. Redield, Robert. Peasant, Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization. Chicago: University of Chicago Press, 1958. Riedl, Mathias. Joachim von Fiore: Denker der vollendeten Mensch heit. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2004. Riedl, Mathias. „Living in the Future: Proleptic Existence in Religion, Politics and Art.“ International Political Anthropology 2 (2010): 115–132. Riedl, Mathias. „he Containment of Dionysos: Religion and Politics in the Bacchanalia Afair of 186 BCE.“ International Political Anthropology 5 (2012): 113–133. Riedl, Mathias. „Vera religio – ein Schlüsselbegrif im politischen Denken des spätantiken Christentums.“ In: Hildebrandt, Mathias – Bocker, Manfred (eds.). Der Begrif der Religion: Inter disziplinäre Perspektiven. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaten, 2008, s. 33–58. Riter, Joachim – Gründer, Kalfried (eds.). Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 8. Basel: Schwabe, 1992. Rosenzweig, Franz. On Jewish learning. Ed. Nahum N. Glatzer. Schocken Books: New York, 1955. Rüpke, Jörg. Náboženství Římanů. Přel. David Sanetrník. Praha: Vyšehrad, 2007. Salaquarda, Jörg. „Dionysos gegen den Gekreuzigten.“ Zeitschrit für Religions und Geistesgeschichte 26 (1974): 97–124. Sanders, Ed P. Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Paterns of Religion. London: SCM Press, 1977. Schmit, Carl. Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum. 2. vyd. Berlin: Duncker & Humblot, 1950. Schmit, Carl. Politická theologie. Přel. Jan Kranát, Otakar Vochoč. Praha: Oikoymenh, 2012. Schmit, Carl. Pojem politična. Přel. Otakar Vochoč. Praha – Brno: Oikoymenh – CDK, 2007. 263 Apoštol ilosofů Schluchter, Wolfgang. „Altisraelitische religiöse Ethik und okzidentaler Rationalismus.“ In Týž (ed.). Max Webers Studie über das antiken Judentum. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981, s. 11–77. Schluchter, Wolfgang. „Der Ansatz von Max Webers Religionssoziologie am Beispiel seiner Studie über das antike Judentum.“ In: Luchesi, Brigite – Stuckrad, Kocku von (eds.). Religion im kulturellen Diskurs: Festschrit für Hans. G. Kippenberg zu seinem 65 Geburtstag. Berlin – New York: Walter de Gruyter, 2004, s. 75–101. Scholem, Gerschom. Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980. Scholem, Gerschom. Über einige Grundbegriffe des Judentums. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970. Schulte, Christoph. „Paulus.“ In: Richard Faber, Eveline Goodman-hau, homas Macho (eds.). Abendländische Eschatologie: Ad Jacob Taubes. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2001, s. 93–104. Shijun, Tong. „Varieties of Universalism.“ European Journal of Social heory 12 (2009): 449–463. Sláma, Petr. Tanu Rabanan: Antologie rabínské literatury. Praha: Vyšehrad, 2010. Smith, Jonathan Z. „A Mater of Class: Taxonomies of Religion.“ Harvard heological Review 89 (1996): 387–403. Socrates, Scholasticus. Církevní dějiny: II. díl. Přel. Josef Novák. Praha: Česká katolická charita, 1990. Sokol, Jan. Člověk a náboženství. Praha: Portál, 2004. Sokol, Jan. Etika a život: Pokus o praktickou ilosoii. Praha: Vyšehrad, 2010. Sokol, Jan. „Máme svobodu urážet?“ In: Hanuš, Jiří (ed.). Meze smířlivosti: Diskuze nad knihou Iana Burumy Vražda v Amstero damu. Brno: CDK, 2012, s. 27–37. Souček, Josef B. „Stát v Novém zákoně.“ In: Pokorný, Petr (ed.). Kristus a dějiny. Praha: Kalich, 1987, s. 47–59. Souček, Josef B. Teologie apoštola Pavla. Petr Pokorný (ed.). Praha: Komenského evangelická bohoslovecká fakulta, 1982. 264 Seznam použité literatury Stendahl, Krister. „he apostle Paul and the introspective conscience of the West.“ In: Týž. Paul among Jews and Gentiles. Philadelphia: Fortress Press, 1976, s. 78–96. Stroumsa, Guy, G. „Interorization and intolerance in early Christianity.“ In: Assmann, Jan (ed.). Die Erindung des inne ren Menschen: Studien zur religiösen Anthropologie. Gütersloh: Verlagshaus Gerd Mohn, 1993, s. 168–182. Stroumsa, Guy, G. „Cultural Memory in Early Christianity: Clement of Alexandria and the History of Religions.“ In: Arnason, Johann P. – Eisenstadt, Shmuel N. – Witrock, Björn (eds.). Axial Civilizations and World History. Leiden – Boston: Brill, 2005, s. 296–317. Synek, Stanislav. Lidská přirozenost jako úkol člověka: Filosoická interpretace Etiky Nikomachovy. Praha: Togga, 2011. Taubes, Jacob. Der Preis des Messianismus: Briefe von Jacob an Gerschom Scholem und andere Materialen. Ed. Eletra Stimilli. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006. Taubes, Jacob. Ad Carl Schmit: Gegenstrebige Fügung. Berlin: Merve Verlag, 1987. Taubes, Jacob. „Die Streitfrage zwischen Judentum und Christentum.“ In: Týž. Vom Kult zur Kultur: Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunt. Gesammelte Aufsätze zur Religions und Geistesgeschichte. Aleida Assmann, Jan Assmann, Wolf-Daniel Hartwich, Winfried Menninghaus (eds.). 2. vyd. München: Wilhelm Fink Verlag, 2007, s. 85–98. Taubes, J. „Der Messianismus und sein Preis.“ In: Týž. Vom Kult zur Kultur: Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunt. Gesammelte Aufsätze zur Religions und Geistesgeschichte. Aleida Assmann, Jan Assmann, Wolf-Daniel Hartwich, Winfried Menninghaus (eds.). 2. vyd. München: Wilhelm Fink Verlag, 2007, s. 43–49. Taubes, Jacob. Die politische heologie des Paulus: Vorträge, gehalten and der Forschungsstäte der evangelischen Studiengemeinschat in Heidelberg, 23.–27. Februar 1987. Eds. Aleida Assmann et al. 3. opr. vydání. München: Wilhelm Fink Verlag, 2003. 265 Apoštol ilosofů Tertullianus. Apologeticum. Přel. Josef Novák. Praha: Ústřední církevní nakladatelství, 1987. Tertullianus. Apologeticum – Verteidung des Christentums. Latei nisch Deutsch. Přel. Carl Becker. 2. vyd. München: Kösel, 1961. Trilling, Wolfgang. Untersuchungen zum zweiten hessalonicherbrief. Leipzig: St. Benno Verlag, 1972. Treml, Martin. „Die Figur des Paulus in Jacob Taubes‘ Religionsphilosophie.“ In: Gesine Palmer et al. (ed.). Torah – No mos – Ius: Abendländischer Antinomismus und der Traum vom herrschatsfreien Raum. Berlin: Vorwerk 8, 1999, s. 164–186. Tresmontant, Claude. Bible a antická tradice. Přel. Jan Sokol. Praha: Vyšehrad, 1998. Troeltsch, Ernst. he Social Teaching of the Christian Churches. Přel. Olive Wyon. Louisville (Kentucky): John Knox Press, 1992. Troeltsch, Ernst. Z dějin evropského ducha. Praha: Historický klub, 1934. Vouga, François. Teologie Nového zákona. Přel. Jiří Bureš, Martin Fér, Jakub Keller, Jan Keřkovský, Leonard Teca. Jihlava: Mlýn, 2009. Walzer, Michael. Exodus and Revolution. New York: Basic Books, 1985. Wernisch, Martin. Politické myšlení evropské reformace. Praha: Vyšehrad, 2011. Weber, Max. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie III.: Das antike Judentum. Marianne Weber (ed.). Tübingen: J. C. B. Mohr, 1921. Weber, Max. Gesamtausgabe. Band I/19: Die Wirtschatsethik der Wel treligionen. Konfuzianismus und Taoismus. Schriten 1915–1920. Helwig Schmidt-Glintzer (ed.). Tübingen: Mohr Siebeck, 1989. Weber, Max. Metodologie, sociologie a politika. Přel. Miloš Havelka. Praha: Oikoymenh, 2009. Weber, Max. Sociologie náboženství. Přel. Jan J. Škoda. Praha: Vyšehrad, 1998. Wischmeyer, Oda (ed.). Paulus: Leben – Umwelt – Werk – Briefe. Tübingen – Basel: A. Francke Verlag, 2006. Xenophon. Memorabilia and Oeconomicus. Přel. E. C. Marchant. Harvard: Loeb Classical, 1923. 266 Seznam použité literatury Žižek, Slavoj. Nepolapitelný subjekt: Chybějící střed politické ontologie. Přel. Michal Hauser. Chomutov: Luboš Marek, 2006. Žižek, Slavoj. he Puppet and the Dwarf: he Perverse Core of Chris tianity. Cambridge (Mass.) – London: MIT Press, 2003. Ostatní edice a vydání pramenů: Biblí svatá aneb všechna písma Starého i Nového zákona podle posled ního vydání Kralického z roku 1613. Praha, 1945. Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona včetně deuterokanonických knih. 7. vyd. Praha: Česká biblická společnost, 1996. Biblia hebraica Stutgartensia. K. Elliger – W. Rudolph (eds.). Stutgart: Deutsche Bibelgesellschat, 1990. Codex heodosianus. htp://www.thelatinlibrary.com/theodosius. html [poslední přístup 17. 10. 2013]. Encyclopaedia Judaica. Vol. 14. Cecil Roth, Geofrey Wiggoder a kol. (eds.). Jerusalem: Keter, cca 1990. HebrewEnglish Edition of the Babylonian Talmud. Berakoth. Přel. Maurice Simon. London, 1990. HebrewEnglish Edition of the Babylonian Talmud: Sanhendrin. Přel. J. Schachter, H. Freedman. London: Soncino Press, 1994. Spisy apoštolských otců. Přel. Ladislav Varcl, Dan Drápal, Jan Sokol. Praha: Kalich, 2004. Knihy tajemství a moudrosti I.: Mimobiblické židovské spisy a pseudo epigrafy. Zdeněk Soušek (ed.). Praha: Vyšehrad, 1996. Knihy tajemství a moudrosti II: Mimobiblické židovské spisy a pseudo epigrafy. Zdeněk Soušek (ed.). Praha: Vyšehrad, 1998. Res Gestae divi Augusti (Činy božského Augusta). Přel. J. Nováková. In: O vlastním osudu. Praha: Odeon, 1973, s. 37–47. he Greek New Testament. Kurt Aland – Bruce M. Metzger a kol. (eds.). 9. vyd. Stutgart: Deutsche Bibelgesellschat, 2005. 267 Summary Apostle of the philosophers: A study to political theology and its reception in contemporary philosophy he book ofers an interpretation of Paul’s political thought in the context of current philosophy. he irst part presents a methodological basis of the work and consists of two chapters. he irst chapter is dedicated to the concept of political theology as it was established by Carl Schmit and later reworked by Jacob Taubes or Jan Assmann. he concept of political theology is conceived as a methodological tool that enables us to concentrate on interrelations and mutual efects of religion and politics and to expose implicit or explicit political meanings and implications of religious ideas. he second methodological chapter deals with Max Weber’s approach to “economic ethics of world religions” and the igure of Paul in his concept of rationalization. Weber concentrates on historical “turning points” and “switch yards” which are a result of random chain of coincidences and factors forming a speciic relation to values (Wertbeziehung) which enables us to understand further historical development. Paul’s missionary activity and theology represents such a relation to values with far-reaching consequences even for the modern era. he second part of the book deals with the three most important and inluential interpretations of Paul in current 269 Apoštol ilosofů non-Christian philosophy: Jacob Taubes, Alain Badiou, and Giorgio Agamben. he German-Jewish philosopher Jacob Taubes was the irst to raise the topic of Paul’s political theology. His posthumously edited and published lectures Political theology of Paul contain many inspirational thoughts and observations, though under serious examination, they are revealed as quite unoriginal and some of his claims do not seem tenable. he 19th century thesis of the Hegelian philosopher Bruno Bauer that Paul declared war on the lourishing cult of Roman emperors is the main theme. Taubes raised the thesis but went a step further: he presupposed that Paul’s atempt was to establish a new universal community (competing to that of the Roman Empire) that would be integrated and bound by love. he community of church based on love as a key social bonding factor was supposed to replace the Roman Empire. Paul is seen as the founder of a new type of socio-political order which is alternative both to the political supremacy of the multinational Roman Empire and the order of ethnical unity of the Jewish nation. Next chapter focuses on Alain Badiou’s book on Paul. Badiou, who is a radical letist, feels atracted to Paul as to one of the founding igures of universalism and an activist igure who does not care about the dominating power discourses but who is concerned only about the universal truth of the event which must remain open and accessible to everyone (i.e. not excluding people of diferent gender, ethnic or political identities which are no longer relevant and important). hus, Paul is a prototype of an activist as someone who has his own ideology which does not root in the power discourses and cultural establishment but in his subjective conviction and experience of the event. hough 270 Summary Badiou’s theses are efective, they are mostly ahistorical and seem to be a projection of modern understanding of subjectivity and universality onto the 1st century reality. Also, the term universalism – although Badiou points to a relevant and neglected topic – should be used in a more diferentiated manner in order to serve as a term describing Paul’s political theology. Giorgio Agamben is the third philosopher to whom we dedicated a chapter in the essay. His commentary on the irst sentence of Paul’s leter to the Romans is a serious and profound atempt to understand the leter as a foundational text of Western political messianism. Agamben ofers many inspirational insights on Paul’s leters, though his interest and some of his theses arise from the problems based on the antinomies in Agamben’s own philosophy. Paul’s political messianism is seen a possible solution that could overcome the dead end of Western political power that inevitably presupposes the possibility of state of emergency (Ausnahmezustand) and leads to the production of human beings deprived of their rights, the so-called homines sacri. Ater this chapter, the second part of the thesis is concluded with a brief presentation of Slavoj Žižek’s theses, although his book relate to the topic only partially. More atention is then dedicated to Daniel Boyarin’s theses in his book Radical Jew. His defence of particular identity serves here as a critic of Pauline and any other universalism that devaluates the particular and tends to use coercion or “symbolic violence” towards groups which do not it to the proposed form of universalism or do not accept the allegedly universal religious truth. Ater the critical review of the current discussion in the second part, our own interpretation of Paul’s politi271 Apoštol ilosofů cal theology is ofered in the third part of the book. he following chapters are partly based on critical evaluation of the modern interpretations discussed in the previous chapters but they mostly focus on diferent aspects or interpret Paul’s political theology diferently. he irst chapter focuses on the ecclesiological imaginary contained in the term soma Christou (corpus Christi, body of Christ). he ancient understanding of the society as a body (e.g. contained in the Livy’s report on Menenius Agrippa’s fable) is transposed to the Church as the body of Christ and gains religious legitimation, and a irm fundament. he ecclesiology of body of Christ had far-reaching consequences, and afected sociological imaginary of Western Christendom. he framework and meaning of Christian life is not individual salvation but the membership in the collective body of Christ. Next chapter focuses on time experience in Paul’s leters. he chapter is based on Mathias Riedl’s concept of proleptic existence supplemented with Paul’s speciic understanding of the past and present previously discussed in the chapter on Agamben. he excursus to the concept of katechon (“restrainer”) mentioned in the deuteropaulian second leter to the hessalonians reveals the political implications concealed in the primarily apolitical apocalyptic thought since the concept served as a legitimation of the Christian empire in the curse of European history. he chapter three of the third part interprets Paul’s statement that Christians have their citizenship in heaven (Philippians 3:20; cf. the imperative politeusthe in 1:27). hus, the Christian church could be understood as having the form of the ancient polis consisting of equal citizens though Paul’s city is relocated to the sphere of transcendence. Christians are now members of two cities: they re272 Summary main members of their earthly communities but they do not act in the interests of the earthly community since their true citizenship is in heaven. Paul’s understanding of citizenship in heaven, therefore, implies depoliticization which was a characteristic feature of early Christianity. he movement of depoliticization which goes hand in hand with the rise of Christianity could be observed in the concept of justice. In classical theories of justice from Plato or Aristotle to Cicero justice is seen as a mater of political community and political order. In Paul, we meet a radical depoliticization since justice is no longer a mater of inter-human relations but primarily a mater of God’s relation to the man. he man is not able to be just without God’s merciful justiication. To obey the law and seek justice is no longer a real possibility due to the corrupted nature of human existence. he consequences of such understanding of justice is not only radical depoliticization of the concept but also “devoluntarization” because justiication “depends not on human will or exertion but on God, who has mercy” (Romans 9:16). The fifth chapter of the third part focuses on Paul’s understanding of the social order, hierarchy and political authority. As was already described by Ernst Troeltsch, Paul’s claims about equality of men and women, slaves and the free (Galatians 3:28) are not meant as an emancipatory program but as a description of the equality of Christians in front of God. his and other statements are in no way social-revolutionary. In fact, Paul’s social ethics combine both: radical equality in the spiritual sphere and conservatism in the social and political sphere. he famous 13th chapter of the leter to the Romans is, therefore, read in the context of Paul’s anthropology: the humans are corrupted by sin and 273 Apoštol ilosofů the goal of authorities is to restrain the powers of evil and sin. As was showed by Hubert Cancik, Paul’s understanding of authorities is to be understood as sacralisation even in comparison to ancient political thought. Next two chapters focus on universalism, a key topic in Paul’s political theology. Chapter six discusses the validity and limitations of the very concept of universalism. Rather than to speak about the foundation of universalism (Badiou), it is more adequate to speak about the intensiication of universalistic ideas already present either in the Hellenistic, Roman or Jewish sets of ideas. Key universalistic motives and tendencies, which could be picked by Paul, are joined or are transformed, e.g.: the Roman imperial religion, the Jewish idea of creation and monotheism or universalistic tendencies in ancient mystery cults. Next chapter shits the atention to the relation of universality and particularity in Paul’s theology. Although Paul’s gospel strives for universality, it keeps the elements of particularity: the idea of natural law in the irst chapter of the leter to the Romans and particularly the idea of obedience of faith (hypakoe tes pisteos), i.e. subordination to a particular explication of the gospel. Love as a social bond necessary for the universal community of people from diferent social groups, origins and ethnicities has a key importance in Paul’s understanding of universality. he eighth chapter of the third part deals with the implications of Paul’s universalism. he universalistic gospel is conditioned by a shit of soteriological relevance from morality and observance of the law to the inner consciousness and the content of faith. Dogma and inner consciousness of men is the source of social and religious identity and a target of social control. he movement of interiorization 274 Summary is accompanied by the rise of religious intolerance. he movement is, however, somehow limited by Paul’s understanding of love, which is a predecessor of the concept of Christian tolerantia later developed by Tertullian and Cyprian. he last, concluding chapter summarizes the whole work and ofers a brief relection on the possibility of updating Paul’s political theology. he key motives of Paul’s political theology which could enrich the current political thought are not seen in Paul’s allegedly emancipatory program (Badiou) or in Paul’s political messianism (Agamben) but in his concept of love and forgiveness. Love, lately transposed into the concept of fraternity, is a condition of stability and coherence of any community. Paul’s concept of love (and tolerance based on it) is particularly important in a multicultural society which faces up to inner conlicts arising from cultural plurality. Although Paul does not use the term forgiveness, the concept of justiication has an analogical function in his thought. he vicious circle of hate, violence and guilt could be resolved and cut by forgiveness. Forgiveness and human love, however, have their roots in God’s merciful deeds. he modern source of love and forgiveness could be sought in the fact of git, which might be a universal human experience. 275

RELATED PAPERS

RELATED TOPICS

Log In

Apoštol filosofů. Studie k Pavlově politické teologii a její recepci v soudobé filosofii (Apostle of the Philosophers. A Study to Paul's political theology and its reception in contemporary philosophy)

Apoštol filosofů. Studie k Pavlově politické teologii a její recepci v soudobé filosofii (Apostle of the Philosophers. A Study to Paul's political theology and its reception in contemporary philosophy)

Related Papers

RELATED PAPERS

RELATED TOPICS