Výklad Afektů K Filosofickým Otázkám Psychologické Práce S Nevědomím

Svazek č.
11
Ústí n. Labem, 2016
Hynek Tippelt: Výklad afektů
K filosofick ým otázkám psychologické práce s nevědomím
Hynek Tippelt
Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím.
Acta Universitatis Purkynianae
Acta Universitatis Purkynianae, Facultatis Philosophicae
Studia Philosophica, sv. 11
Filozofická fakulta
Univerzity Jana Evangelisty Purkyně v Ústí n. Labem
Pasteurova 13
CZ 400 96 Ústí n. Labem
http://ff.ujep.cz
Jako 11. svazek v řadě Studia Philosophica vydala Filozofická fakulta

Univerzity Jana Evangelisty Purkyně v Ústí n. Labem
Vědecká redaktorka: Mgr. Barbora Řebíková

Recenzenti: Mgr. Roman Telerovský, Mgr. Petr Bláha, Ph.D.
Grafický design PROTEBE live

Sazba martin.tresnak@gmail.com
Tisk …
Vydání první, Ústí n. Labem 2016
Náklad 200 kusů
KATALOGIZACE V KNIZE – NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR
Kniha vychází z prostředků na Institucionální výzkum Filozofické fakulty Univerzity Jana Evangelisty Purkyně
v Ústí nad Labem pro rok 2015.
© Filozofická fakulta Univerzity J. E. Purkyně, 2016

© Hynek Tippelt, 2016
ISBN 978-80-7414-990-0
Obsah
Úvod................................................................................................................7
Otázky filosofie psychoanalýzy................................................................22
Filosofie psychoanalýzy před jejím vznikem..........................................34
Může psychoanalýza věřit filosofii?.........................................................50
K psychopatologii spinozismu..................................................................65
Metafyzika narcismu..................................................................................89
Anální univerzum.....................................................................................110
Inkrementální holismus...........................................................................127
Psychoanalytický panpsychismus..........................................................144
Celostní model mysli................................................................................159
Destruktivita a snaha setrvat v bytí.......................................................172
Léčba myšlením........................................................................................194
Závěr...........................................................................................................213
Zkratky.......................................................................................................217
Literatura....................................................................................................218
Summary....................................................................................................229
5
Motto:
„Jediným hříchem je být nevěrný své přirozenosti.“

Lou Andreas-Salomé
V textu je použito několik pasáží z knihy H. Tippelt, Narcistická

kočka a sadistický pavouk. Mezi spinozismem a psychoanalýzou
(Mino, Ústí n. L. 2010).
Úvod
Tato kniha se věnuje filosofii psychoanalýzy, především vztahu

psychoanalýzy k myšlenkám Barucha Spinozy. Spojení nutně za-
staralé psychologické teorie vídeňského neurologa a polozapome-
nuté filosofie amsterodamského brusiče čoček je zdánlivě okra-
jové a neaktuální. Tento dojem se pokusím vyvrátit. Situace na
poli psychologických věd a terapeutických přístupů je dynamická,
v mísení nových a technologických nebo znovuoživených magic-
kých přístupů až nepřehledná a matoucí. Jisté by se mohlo zdát
pouze jediné, totiž že psychoanalýza v širším tavicím kotlíku spo-
lečenských sil nehraje v současnosti významnou roli. V rámci
výuky psychologie mívá psychoanalýza status volitelných před-
mětů, psychoanalytické výcviky dostatečně neopravňují k provo-
zování psychoterapeutické praxe a míra poptávky po psychoana-
lytické terapii svědčí spíše o okrajovém zájmu veřejnosti. Nakolik
se psychoanalýza jako instituce a hnutí vzdálila svému výchozí-
mu typu organizace, kdy přinejmenším ve svých počátcích měla
ve své uzavřenosti někdy až sektářské rysy? Jak velké procento
účastníků psychoanalytického vzdělávání se dnes rekrutuje z klien-
tů psychoanalytické praxe a jak úzká jsou propojení mezi těmi,
kteří si v rámci psychoanalytických společností vzájemně udělují
kredity?
Takový pohled ukazuje relativní nevýznamnost překonané
a uzavřené disciplíny. Pokud bychom se na něj však omezili, pře-
hlédli bychom zásadní skutečnost, že psychoanalýza v často domi-
nantní míře spoluurčila metody i obsah téměř všech co do vzniku ji
následujících psychologických směrů. A nejen těch. Okruh expanze
psychoanalytických principů můžeme směle rozšířit na celou ob-
last společenských věd a přinejmenším hypoteticky uvažovat také
7
Úvod
o inspiračním potenciálu pro oblast neurověd.1 Vezmeme-li ovšem

v potaz vzdělanostní zázemí tvůrce psychoanalýzy Sigmunda Freu-
da, jež pokrývalo spektrum od archeologie, mystiky, mytologie a li-
teratury až po neurologii a psychiatrii, v nichž jeho tvůrčí úsilí kul-
minovalo, jeví se ono spoluurčení samozřejmé, a jakékoli předpojaté
disciplinární rozdvojování, v jehož rámci by tzv. exaktní vědy stály
vůči psychoanalýze netečné, jako umělé.
Vedle této, řekněme, horizontální aplikace různých psychoanaly-
tických principů a objevů se psychoanalýza ve svých společenských
důsledcích projevila jako mohutná síla, kterou chtěl Freud nikoli
bezdůvodně spoutat okovy úzce střeženého vedení psychoanaly-
tického hnutí.2 Zmíním dva příklady, které opravňují k tomu po-
kládat psychoanalýzu za jeden z formujících momentů specifického
vývoje západní civilizace nejpozději od poloviny dvacátého století.
Zaprvé, Freudovy teorie se staly výchozím bodem moderní rekla-
my a propagandy, které vyzbrojeny mocí Freudových revolučních
objevů týkajících se právě těch oblastí našeho psychického života,
jež si uvědomujeme nejméně, a proto jsme v nich a skrze ně nej-
snáze manipulovatelní, ovládly sféru veřejných vztahů.3 Druhým
příkladem může být razantní proměna pojetí sexuality, která se
stejně jako rozvoj a rozmach propagandy neomezila na dvacáté
století, nýbrž pokračuje dodnes. Radikální přístup psychoanalýzy
k otázkám sexuality a jejích nejširších souvislostí s naší kulturou
nezanechal svou stopu pouze podnícením otevřenosti, ale odhale-
ním dětských, archaicky a živočišně iracionálních, nebo dokonce
traumatických kořenů ukázal také křehkost, narušitelnost a svého
1 Srv. např. Damasio, Antonio, Neuroscience and Psychoanalysis: A Natural Alliance,

in: The Psychoanalytic Review, 2012, roč. 99, Special Issue: On the Frontiers of Psy
choanalysis and Neuroscience: Essays in Honor of Eric R. Kandel, str. 591–594.
2 Je známo, že Freud v počátcích psychoanalytického hnutí vytvořil úzký okruh spolu-
pracovníků, které zavázal slibem mlčenlivosti, jehož spolehlivost se pokusil pojistit
prsteny, které členům tohoto kruhu rozdal. (Srovnej např. Weissweilerová, Eva,
Freudové. Biografie jedné rodiny, 2007.
3 Srv. např. Held, Lisa, Psychoanalysis shapes consumer culture. Or how Sigmund
Freud, his nephew and a box of cigars forever changed American marketing, in:
Monitor on Psychology. A Publication of the American Psychological Association,
December 2009, roč. 40, č. 11, s. 32–34. Za zakladatele moderní propagandy, rekla-
my a oboru public relations bývá pokládán Edward L. Bernays, synovec Sigmunda
Freuda a autor práce Propaganda z roku 1928.
8
Úvod
druhu nespolehlivost našich intimních, sdílených nebo veřejných

identit a norem, což se nemohlo nepromítnout do již probíhajícího
procesu rozpadu velké rodiny, která byla typická pro předcházející
staletí.
Nikoli nepravděpodobná hypotéza o určujícím vlivu vzniku
a rozvoje psychoanalýzy na proměny pojetí sexuality dvacátého
století nemusí nutně vést k odsouzení tohoto vlivu, neboť ten byl
nepochybně mnohostranný, už jenom kvůli podstatným rozkolům
uvnitř psychoanalytického hnutí. Téměř obligátní interpretace –
řeklo by se novinářská, bohužel ale převládá i v odborných kru-
zích – líčí Sigmunda Freuda jako profesora nebezpečně posedlého
fixní představou všudypřítomnosti sexuálních motivů, od něhož se
pro jeho zaslepenou umíněnost musel odloučit a zformovat svou
odnož hlubinné psychologie duchovněji založený Carl Gustav
Jung4 a který natolik zmátl vlastního inspirátora sexuální revo-
luce Wilhelma Reicha,5 že ten začal orgasmus pokládat za klíčo-
vou civilizační, nebo dokonce kosmickou sílu. Takový jednoduše
srozumitelný obrázek se ale rozpadá, jestliže se i jen v malé míře
obeznámíme se skutečnou podobou Freudova myšlení a s jeho reál-
ným poměrem k teoriím jeho následovníků, kteří si často přičítali
větší míru originality, než jim lze s ohledem na Freudovy objevy
přiznat.
Freudův výkon spočívající v docenění významu sexuality jako
psychobiologické dimenze zásadní pro lidské prožívání a sociální
chování je klíčový nejen pro zmíněné odnože hlubinné psycholo-
gické spekulace, ale i pro mnohé další větve moderní psychologie.
Klíčovým je jeho objev významu dětské sexuality, tedy raných,
pregenitálních fází psychosexuálního vývoje. Freudiánský přístup
je charakteristický respektem k existenci nevědomí, jenž na jedné
straně podporuje kritický skepticismus vůči psychologickým teo-
riím založeným převážně na interpretaci vědomého psychického
života, a na druhé straně umožňuje konstruovat více či méně ši-
roké a dalekosáhlé pracovní modely dynamiky nevědomého dění,
4 Srv. Jeffé, Aniela, Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998.

5 Srv. Reich, Wilhelm, Funkce orgasmu. Sex-ekonomické problémy biologické energie,
Praha 1993.
9
Úvod
které se mohou uplatňovat v dialogu se subjektem interpretační

konstrukce, a mohou tak být ve své účinnosti pragmaticky ověřeny.
Psychoanalytická metoda práce s nevědomím odporuje možnostem
mechanické aplikace jejích výsledků, protože je vždy strukturována
dialogicky mezi stranou volně asociující a stranou interpretující.
Psychoanalytický poznatek mimo psychoanalytickou situaci postrá-
dá původní smysl a jeho aplikace mimo klinický nebo terapeutický
kontext je problematická.
Freudova teorie je často karikována v tom smyslu, že za vším
hledal skryté sexuální motivy. Takovou jednoduchostí se ovšem
jeho myšlení nevyznačuje. Zatímco většina jeho následovníků na
poli výzkumu nevědomí usilovala o více méně jednotnou kon-
cepci motivace, jednotnou ve smyslu jednoho jednotného koře-
nu, Freudův teoretický zájem se tomuto snad až příliš lidskému
sklonu nepodvolil a vedle mohutné odnože sexuálních popudů
poukázal svým dílem také na stejně mohutnou, a ve své divokosti
potenciálně nebezpečnější odnož motivace agresivní a destruk-
tivní. Rezignoval na své rané úsilí o jednotnou koncepci libi-
da a různými cestami naznačoval dvojí kořen veškeré psychické
a biologické dynamiky, zaručující její setrvalost a neustálou pro-
měnlivost. Stanovil hypotézu, že vedle erótu, pudu života, který
je základem našich tvůrčích sil, spočívá základ veškeré motivace
i v protichůdném pudu, sytícím naši touhu po rozkladu, jenž na-
zval pud smrti.6 Tendence k vytěsnění destruktivních pudových
sil se přitom zdá silnější, než je tomu v případě sil sexuálních.
Freudův koncept pudu smrti byl, ve srovnání s jinými ústřední-
mi pojmy jeho teorií, jen poměrně málo rozvíjen,7 a pokud byl
zmíněn, stával se nejčastěji terčem nesmlouvavé kritiky.8 Soudobá
6 Srv. Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920–1924, in: Freud,
Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.
7 Největší důraz na pud smrti klade z psychoanalytických směrů kleiniánská škola,
jíž se podrobněji věnuji v kapitole „Destruktivita a snaha setrvat v bytí“.
8 Srv. např. Fromm, Erich, Anatomie lidské destruktivity, Praha 1997. Zájem o agresi
a destrukci Fromm pokládá z humanistického stanoviska za patologický a neauten-
tický. Přitažlivosti smrti nepřikládá žádný pozitivní význam a je mu degenerativní
nekrofilií. Freudův „naslouchavý“ přístup k životadárným a rozkladným možnostem
a silám je naopak veden záměrem uchopit povahu jejich souhry a nalézt pravidla
jejich harmonie.
10
Úvod
společenská atmosféra nás však nutí zvážit oprávněnost přehlí-

žení právě této temnější stránky nevědomé psyché, která si bez
respektu k našim potenciálním iluzím o civilizačních pokrocích
a jejich důsledcích na kulturně pozměněnou lidskou přirozenost
hledá cestu uvolnění skrytého nenávistného napětí mezi perso-
nou veřejné fasády a popíranými destruktivními cíli. Civilizační
trendy naznačují, že dnes již patrně doznívající sexuální revoluce
by mohla být vystřídána průlomem násilných, sadistických a ma-
sochistických motivů, návratem dávno, a ve srovnání s oněmi
sexuálními motivy dávněji vytěsněných dusivých, rvavých a ni-
čivých tenzí. Snad právě k těmto smrtelným vášním lidské duše,
jež mohou hrát roli v našem poměru k otázkám pojetí života, jeho
kvality, smyslu a mezí, má psychoanalýza dnes nejvíce co říci.
Podobně jako ve vztahu k otázkám sexuality by měla hrát roli
metodicky zasvěceného průvodce záludnostmi odporu spjatého
s překvapivými objevy nevědomých obsahů, a nikoli rádce nebo
instruktora, který usiluje o to implantovat jakoukoli představu
nebo posunout práh vědomí předem určeným směrem.
Jakkoli Freud občas zdůrazňoval pomíjivý zájem dřívějších mys-
litelů o záležitosti našeho nevědomí, byl to jeho oblíbenec Baruch
Spinoza, filosof žijící v sedmnáctém století, který poukázal na jeho
zásadní význam pro náš psychický život. Podle Spinozy podléhá-
me nesčetným iluzím a jednou z těch, které nás matou nejvíce, je,
že se domníváme mít svobodnou vůli. Jsme si vědomi svých roz-
hodnutí, ale „ani ve snách“ nepostřehujeme, že a nakolik jsou tato
určována neuvědomovanou dynamikou našeho psychického života.
Výklad logiky těchto duševních pohybů staví Spinoza na termínech
afektů a idejí, jimiž jsou afekty utvářeny. Navzdory tomu, že svo-
bodná vůle je u Spinozy pouhým snem, jako základní podmínku
radostného a smysluplného života chápe osvobození, jehož dosahu-
jeme rozumem. Chceme-li se osvobodit, nemůže být naším cílem
uniknout své vlastní přirozenosti, která našim možnostem vytyčuje
jasné meze. Můžeme ale cíleně svými rozumovými schopnostmi
transformovat své pojetí světa, života i mysli a v důsledku těchto
proměn budou nutně probíhat jim odpovídající pohyby v oblasti
naší afektivity. Posílení a stabilita mysli, paralelně provázené na
tělesné rovině úpravou životních pravidel včetně disciplinované ži-
votosprávy, ve svém komplexním účinku vedou k dosažení nejvyšší
11
Úvod
spokojenosti spojené s maximalizací výkonu intelektuálních a dal-

ších schopností.9
Vedle předpokladů existence nevědomí a možnosti cílené práce
s jeho obsahy ukáží následující kapitoly mnoho dalších pojítek mezi
myšlením Spinozy a Freuda. Bylo by je možno chápat ve smyslu
analogií nebo paralel a dojít k závěru, že filosof může heuristicky
spekulativně anticipovat, co o pár století později empirický vědec
potvrdí. Tím bychom ale přehlédli, že Spinozova filosofie neho-
voří primárně o psychologických technikách a postřezích, jakkoli
se v ní objevují anebo v ní bývají nacházeny, a že psychoanalýza
není filosofie – ani Freud nechtěl být chápán jako filosof. Plodněj-
ším způsobem spojení těchto dvou myšlenkových systémů je jejich
uchopení jako vzájemně se doplňujících oborů, kde Freudova psy-
choanalytická práce zaujímá primárně místo klinického výzkumu
a konstrukce jeho hypotetických interpretací, zatímco Spinozovo
filosofické dílo tvoří jeho teoretickou nadstavbu, zpětně legitimující
zaměření výzkumu a jeho výchozí předpoklady. Jestliže Freud po-
píral, že by vycházel z nějaké konkrétní filosofie, a psychoanalýzu
měl za „prostou vědu“ opírající se pouze o obecný světový názor
vědy,10 pak v této práci bude rozvedena hypotéza, že jeho nevědo-
mým světovým názorem byl spinozismus.
Spinozova etika má stejný cíl jako psychoanalýza a je jím osvo-
bození, nikoli vnější, ale trvalé. Vnější osvobození, osvobození vněj-
šími prostředky, neruší závislost, ale naopak ji prohlubuje. Niterný
ráz osvobození ovšem nemá znamenat, že se neprojevuje vztahem
k vnějšku, právě naopak. Poznání nezávislosti našich vnitřních,
afektivních stavů na vnějších záležitostech a uvědomění si role na-
šeho vlastního pojetí světa a mysli a z něj odvozeného přístupu
k vnějšku vede k určité míře objektivního odstupu od iluzivního
a nejrůznějšími fantaziemi manipulovaného prostoru, a v důsledku
toho k posílení autonomie a soběstačnosti dané schopností ovlá-
dat své projekce a jejich naléhavost prostřednictvím uvědomování
si mechanismů, kterých jsou součástí. K takové perspektivě vede
9 Srv. Spinoza, Benedictus de, Etika, Praha 2004, pátá část.

10 Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda
Freuda, sv. 15, Praha 1997.
12
Úvod
spinozistická racionální úvaha i emocemi bezprostředně provázený

náhled v psychoanalytické situaci. Z hlediska společenské nebo ná-
boženské morálky a politické propagandy může být tedy Spinozovo
i Freudovo myšlení oprávněně vnímáno jako podvratné, protože na-
rušuje samozřejmou víru v jejich platnost a může je usvědčit z po-
vrchnosti nebo záludného zneužívání iracionálních sklonů a potřeb.
Zvědomění dříve nevědomých obsahů může přirozeně hrozit di-
vokou nespoutaností. V pozadí takové obavy je nikoli neodůvodně-
ný předpoklad, že co bylo vytěsněno do nevědomí, nedostalo se tam
náhodou a mělo by tam zůstat. Navíc znalost obecných principů
funkce naší nevědomé mysli dává do rukou ideologů a mágů pro-
pagace nástroj nebývalé síly, výsledky jehož uplatnění lze domýš-
let jen s nejbujnější fantazií. Čím je ale psychoanalýza ve vztahu
k jejímu manipulativnímu využití? Pokusnou laboratoří, která dává
technikám onoho zneužití vzniknout? Anebo spíše prostorem za-
svěcení do určité zkušenosti, která skrze katarze a vhledy navozuje
duševní naladění posilující obranyschopnost vůči němu? Přirozeně
omezená specifikace a omezená účinnost ne-klinické aplikace psy-
choanalytických poznatků a převaha možností interpretace a jejích
účinků na straně klinické praxe znamená, že psychoanalýza je ze
své podstaty mnohem spíše nástrojem osvobození od různých fo-
rem komerční manipulace nebo společenské kontroly, které vědomě
nebo nevědomě využívají možností působení na potlačené stránky
osobnosti, než potenciálně účinnou součástí arzenálu manipulativní
moci. Filosofie psychoanalýzy v tomto smyslu pomíjí stát v širokém
slova smyslu, je to filosofie nomádská – vypůjčíme-li si označení
kritiků psychoanalýzy Deleuze a Guattariho.11 Spinozismus jako
do extrému dovedený odosobněný postoj a pokus o porozumění
z hlediska věčnosti, vymaňuje z iracionálních vazeb, o něž se ovšem
může opírat podstatná část společenské stavby.
Svého druhu nevinnost, obsaženou v spinozistické perspektivě,
mají na mysli Deleuze s Guattarim, když zmiňují, že spinozismus
je o tom stát se dítětem,12 a stejný motiv zbavenosti společenské
konvence a předností socializace lze přinejmenším jako ideál nalézt
11 Srv. Deleuze, Gilles – Guattari, Félix, Tisíc plošin, Praha 2010.

12 Tamt.
13
Úvod
v charakteru psychoanalytické situace, který se přirozeně odráží ve

výsledném naladění, s nímž klient terapii opouští. V otázce, jestli
je psychoanalytická metoda nebezpečná, hraje roli úhel pohledu,
a možná se dá říci, že je nebezpečná především tomu, co by samo
mohlo být nebezpečné. Pokud jde o hodnocení míry společenského
vlivu psychoanalýzy a jeho kvality, jsme odkázáni na pouhé do-
hady, nicméně z naznačeného poměru úspěšnosti psychoanalytické
metody v klinickém kontextu a potencialit mimoklinické aplikace
lze se usuzovat, že tento bezpochyby masivní vliv nespočívá v roz-
poutávání nespokojenosti a neklidu, ale spíše v rozšíření určité míry
distance vůči kolektivnímu vědomí s jeho reklamními a dalšími
podmíněnostmi. Divoké představy smrtelných konců rozdmýchá-
ní nevědomých sil nevycházejí z reálných zkušeností. Mohou plnit
obrannou funkci, dokud nedojde ke zvědomění akutně naléhavých
vytěsněných obsahů, jejichž vědomá integrace vede ke zklidnění
celého systému. Z povahy psychoanalytické zkušenosti, odehráva-
jící se v soukromí nerovného, a přesto otevřeného rozhovoru, plyne
spíše konzervativní a individualistický ráz klinické psychoanalýzy,
její nevyřečené ideologie a jejích očekávatelných účinků.
Ani psychoanalytická ordinace však není natolik izolována, aby
se psychoanalýza nemusela vyrovnávat se situací globální nestabi-
lity a atmosféry strachu, jež se nepochybně odráží ve změněné pato-
logii psychoanalytické klientely, potažmo kolektivní mysli. Dnešní
doba je z nejrůznějších úhlů charakterizována jako zlomová. Vžitá
přesvědčení širokých vrstev západní civilizace procházejí zásadními
otřesy a mnohdy se týkají samotných základů více či méně obecně
sdíleného světonázoru. Jestliže po druhé světové válce vznikaly
psychoterapeutické systémy, které se na psychoanalýzu obracely
s výtkou, že propadla iracionálnímu redukcionismu a podceňuje
významnou roli vyšších psychických funkcí,13 pak tato výtka ne-
ztratila na naléhavosti, ba naopak. Regrese v oblasti převládající
patologie, které byla psychoanalýza svědkem ve dvacátém století,
se nezastavila a zatím, dokud ještě má kam, pokračuje dál. Převlá-
dající neurózy první poloviny dvacátého století, jimž se primárně
věnoval Freud a jejichž kořeny byly ponejvíce sexuálně traumatické,
13 Např. humanistická psychologie Abrahama Harolda Maslowa nebo logoterapie Vik-

tora Emila Frankla.
14
Úvod
vystřídaly v druhé polovině narcistické a hraniční poruchy osob-

nosti s typickou nedostatečností pocitu vlastní hodnoty a vzta-
hového odcizení. Současnost se zdá charakteristická koncentrací
psychopatie, paranoidně schizoidní úzkosti a persekučních bludů.
Propastná hloubka nedůvěry typická pro právě zmíněné patologie
dosahuje rozměrů takřka metafyzických, a tak téměř nebudeme
přehánět, řekneme-li, že na každém kroku se dnes pracovník v ob-
lasti psychologické péče setká s tematikou, která by se dříve zdála
rezervována pro chvíle nedělních čajů ve filosofických salonech.
Není již samozřejmý čas a jeho pokračování, společenská komu-
nikace a její funkce, tradiční duchovní výklad světa, ba ani jeho
výklad vědecký. Otázka smyslu života a jeho přijatelných forem
proniká i do psychoanalytického rozhovoru a nelze ji odmítat jako
neautentickou racionalizaci.
Zdá se, že historický vývoj dominantní patologie, jenž pravdě-
podobně vyjadřuje sled témat, která se ve své době stala dominant-
ními tím, že procházela zásadními proměnami, vykazuje z psycho-
sexuálního hlediska regresivní zaměření. Oidipovskou tematiku
počátku dvacátého století, všudypřítomný falus a jeho závist na
straně utlačovaného pohlaví, hysterie a nutkavé neurózy nahradil
v druhé polovině století důraz na přediodipovská stadia vývoje,
zvláště narcismus a hraniční poruchy. Zatímco v kdysi „populární“
oidipovské tématice neurotických poruch šlo primárně o problém
v oblasti obecně řečeno sociálních, specifičtěji objektních vztahů,
pro následující desetiletí, jež pohltila narcistická tématika, se stal
určujícím deficit nebo nevyrovnanost ve sféře sebepojetí a sebe-
přijetí. Směr postupu, který je výrazem psychologické regrese, na-
značuje, že přichází etapa, v níž budou dominovat orální témata.
Neutuchající úspěchy všestravujícího tažení konzumu, předimenzo-
vaných potřeb a vyžadované péče poukazují na to, že perspektiva
pro analýzu konfliktů orálního charakteru, rajsky bezmezné důvěry
a zhoubně ničivé závisti je otevřena. Soudobě vystupující motivy
orální fixace poukazují na problematiku samotného pojetí světa,
smyslu prostoru a času, smyslu vztahů a subjekt-objektové rozliše-
nosti. Na kolektivní rovině, v ozvěnách našich fantazií a v rozhovo-
rech psychoanalytické praxe se nám dnes stále častěji představuje
archaická dimenze prožívání, charakteristická omnipotencí, fan-
taziemi o všeobsáhlosti naší moci, současně s totální závislostí na
15
Úvod
moci okolí, paradox, který je paradoxem jen z hlediska vývojově

zralejších struktur a který neplatí v prožívání původního adualismu,
jak nejranější fázi vývoje jedince z ontologického hlediska popsal
Jean Piaget.14 Veškeré oidipovské viny a narcistická poranění jsou
stavy mysli, jež je organizována pohodlně a stabilně ve srovnání
s bezbřehou nejistotou situace, v níž se spojuje maximální potřeba
ochrany s křehkostí teprve ustavovaných struktur, každá důvěra je
naprosto iracionální a kdy, řečeno slovy dětského psychoanalytika
Donalda Winnicotta, solipsismus je vědeckou hypotézou.15, 16
Dnešní situace globální krize důvěry tak mnohem více než dříve
ukazuje krátkozrakost omezení psychoanalýzy na disciplínu bez
světového názoru. Psychologická analýza se dnes musí zaměřit prá-
vě na psychologii světového názoru, na zkoumání psychogeneze
duchovních, filosofických a náboženských přesvědčení, a k tomu,
aby toho byla schopna, musí se postavit na svého druhu meta-filo
sofické stanovisko. Může být ale psychoanalýza vůbec aplikována
do takové role a co je to vůbec meta-filosofie? Chápejme filosofii
jako spekulativní obor nebo jejich ucelený soubor zabývající se „po-
sledními“ otázkami v oblasti jsoucího, bytí, věcí a světa (ontologie);
v oblasti poznání, myšlení a duševního života (gnoseologie); a v ob-
lasti jednání a rozhodování, vůle, svobody a odpovědnosti (etika).
Rozumíme-li filosofii jako disciplíně stojící nejvýše v hierarchii
všech oborů vědění, pak filosofie může svým předmětem učinit
jiné disciplíny, jejich základy, metodologii a výsledky, ale z povahy
hierarchického uspořádání se nemůže stát předmětem žádné jiné
vědy. Může se stát svým vlastním předmětem? Meta-filosofie by pak
14 Piaget, Jean, Psychologie inteligence, Praha 1999.

15 Winnicott, Donald, Human Nature, London 1988.
16 Jednoznačnou lineárnost předložené hypotézy o regresivně orientovaném sledu do-
minantních psychopatologických témat, tedy od oidipovských dramat k předoidipov-
ským závislostem a děsům, je možno zpochybnit úvahou, že nejde ani tak o reálný
posun na straně patologie jako spíše o intenzitu psychoanalytické práce s těmi či
oněmi tématy. Analytici stejně jako jejich pacienti mohou podléhat tendenci ob-
tížná a psychologicky nebezpečná témata vytěsňovat, a tak oné „regresi“ můžeme
rozumět jako obrannému ústupu k tomu, co je z různých důvodů bezpečnější, třeba
právě proto, že to není tak naléhavé nebo srozumitelné. Domnívám se nicméně, že
proměny oné intenzity klinického či teoretického zaměření nejsou od „ducha doby“
odděleny, a že je tedy možno hypotézu o „regresi“ v její obecnosti držet.
16
Úvod
znamenala sebereflexi filosofie, nicméně pokud má slůvko „meta“

mít v onom označení smysl, musí jít, když ne co do svého předmětu,
tak metodologicky, „za“ filosofii, jinak řečeno musí využít metod
nebo výsledků jiných disciplín. Právě psychoanalýza má se svou
metodou interpretace projektivních fantazijních výtvorů a jejich
obranného smyslu, s konceptem sublimace, reaktivního výtvoru
a dalších, vysoký potenciál k tomu ujmout se takového úkolu.17
Takovou meta-filosofickou aplikaci psychoanalytické metody by
bylo možno nazvat psychoanalýzou filosofie. Zajisté nejsem první,
kdo na možnost a potřebu takto zaměřeného zkoumání upozorňuje,
a níže v textu několik pokusů o psychoanalýzu filosofie zreferu-
ji a podrobím kritice.18 Naprosté většině těchto pokusů ale schází
schopnost skutečné meta-filosofické interpretace, tedy filosofického
zhodnocení závěrů psychologické intepretace. Co znamená projek-
tivní nebo sublimační motivace filosofického systému z hlediska
ontologie, gnoseologie nebo etiky? Jestliže lze na filosofii uplatnit
táž pravidla jako při analýze snu, jaký status potom mají poznatky
z této analýzy odvozené? K tomu, aby psychoanalýza mohla při-
stoupit ke zmíněnému úkolu, potřebuje být sama světovým názo-
rem vyzbrojena.
Výhody Spinozovy filosofie pro filosofické potřeby psychoanalý-
zy souvisí s celostním charakterem jeho uvažování a filosofického
systému, který se odrazil také v tom, že jeho filosofie je svého druhu
meta-filosofií a on filosofem filosofů.19 Jedním z hlavních zámě-
rů Spinozovy ontologie bylo vysvětlit dvojnost zkušenosti mysli
a těla jinak než nesrozumitelným a přirozenou intuici zrazujícím
17 Srv. např. užití těchto konceptů v analýze filosofie Barucha Spinozy: Scharfstein,
Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Unconscious Sources of Spinoza’s Philosophy, in:
American Imago, roč. 9, č. 3/4, 1952, str. 221–237.
18 Podrobněji se možnostmi psychoanalytické interpretace aplikované na metafyziku
zabývám v kapitole „Metafyzika a psychoanalýza“ knihy Šimsa, Martin – Sousedík,
Prokop – Nitsche, Martin et al., Návrat metafyziky? Diskuse o metafyzice ve filosofii
20. a 21. století, Praha 2009, a v knize Tippelt, Hynek, Jindy, jinde a jinak. Filosofie
a změna paradigmatu očima psychoanalýzy, Praha 2012.
19 Srv. např. Meymandi, Assad, Baruch Spinoza: The Philosopher’s Philosopher, in:
Psychiatry, 2010, roč. 7, č. 5, str. 47–50, URL: http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/ar-
ticles/PMC2882284/pdf/PE_7_5_47.pdf, nebo Deleuzeovu formulaci „kníže filosofů“
v Deleuze, Gilles, Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York 1990.
17
Úvod
dualismem karteziánského typu, jehož je současná západní civiliza-

ce ve svém převažujícím pojímání vztahu mysli a těla, resp. přírody
a kultury, přímým dědicem. Spinozova filosofie je tedy v tomto
smyslu meta-filosofií novověkého psychofyzického dualismu, kte-
rý je dosud převládajícím modelem typicky evropanského obrazu
světa. Také ve Spinozově gnoseologii lze sledovat zaujetí meta-fi-
losofického postoje, když se povznáší nad problémy skepticismu
s námitkou zdravého rozumu: „nemůžeš soudit pravdivost toho, co
jsi ještě nepoznal“, a vystupuje z dualisticky stavěné otázky, zda je
spolehlivějším zdrojem poznání zkušenost, nebo rozum. Spinoza
nejenže zkušenost dále analyzuje na dva základní typy, ale k oněm
dvěma zdrojům přičítá další, intuitivní poznání, vyšší formu ra-
cionality, jež má blízko k tomu, co bych spolu s Lewisem Feue-
rem nazval metafyzickou zkušeností.20 Spinozova gnoseologie tedy
vykazuje jistým způsobem nadřazenou pozici vůči méně diferen-
covaným pohledům na problematiku poznání. Charakteristickým
rysem Spinozova pojetí poznání dále je, že ho nechápe v izolaci
od problematiky afektivity. Určující ontologicky zdůvodněná zása-
da Spinozovy antropologie, že afekty jsou bezprostředně utvářeny
poznatky,21 vysvětluje úzké spojení uvnitř celé Spinozovy tematiky,
které ho opravňovalo k tomu, aby kompletně vypracovaný systém
nazval Etikou.22 Přirozeně ani jeho etika v užším slova smyslu spo-
čívající v návodu, jak změnou myšlení změnit svou afektivitu ve
směru radosti, spokojenosti a klidu, neustupuje z meta-filosofického
stanoviska, například když ukazuje, jak osvojení si deterministické
interpretace vede k nabytí jistého stupně neochvějnosti. Spinozovu
etiku je možno chápat jako psychoterapii filosofickými prostředky
a zvláště některé pasáže poslední části jeho ústředního díla téměř
jako katalog možných psychoterapeutických systémů.
Naznačená celostní povaha Spinozova myšlení umožňuje jeho
využití jako teoretické, meta-filosofické opory při psychologické
analýze filosofie, filosofických aspektů zkušenosti nebo filosofické
20 Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and
Phenomenological Research, roč. 13, č. 3, str. 323–340.
21 Této ústřední tezi Spinozovy teorie mysli se věnuji v kapitole „Celostní model mysli“.
22 Spinoza, Benedictus de, Etika, Praha 2004.
18
Úvod
dimenze prožívání. Ve vztahu k psychoanalytické teorii Spinozova

teorie mysli nabízí některá doplnění, reformulace nebo dovysvětle-
ní. V různých směrech se nabízí také pro psychoanalytickou praxi.
Spinozismus jako schopnost integrace jinak nesrozumitelně nespo-
jité reality, jež se vyvinula jako nutná odpověď na omezení typicky
západní tendence k umělému rozdvojování reality, a jako přísně
až asketicky racionální postup dedukce a analýzy, nekompromisní
v otázkách determinismu, svobody vůle nebo smrtelnosti, je poten-
ciálně velmi dobře využitelným nástrojem zvládání specifických
protipřenosů. Pacientova regrese doprovázená pocity bezbrannosti
a zmatení může na straně analytika vybudit úměrně silné nutkání
stavět se do pozice všestranně schopného ochránce a kompletně
zorientovaného odborníka, a lze si klást otázku, zda lze situaci
takto masivních projekcí zvládnout v její požadované neutralitě,
anonymitě a abstinenci, aniž by analytik stál na pevných zákla-
dech filosoficky zdůvodněných psychoanalytických principů. Ana-
lytik může být v pokušení posílit svůj narcismus tím, že podpoří
fantazie klienta o tom, že je mu výjimečným guruem. Může mu
odolat, nespoléhá-li s pevnou, tedy nikoli pouze (sebe)zkušenostně,
ale i racionálně zdůvodněnou důvěrou v síly procesu psychoana-
lytické zkušenosti, které klienta cestami volné asociace, pracným
a postupným zvládáním odporů dovedou k prospěšným vhledům,
aniž by analytik proces narušoval. Před tím, aby analytik vnášel do
psychoanalytického rozhovoru svůj názor na svět, jej neuchrání to,
že o něm nebude přemýšlet, ale naopak když ho bude mít co nejlépe
zdůvodněn, neboť tak se bude ve svých protipřenosových reakcích
cítit duchovně méně ohrožen hloubkou nejistoty, již do psychoana-
lytické situace orální regrese a dotýkání se orálních traumat přináší.
Spinozismus bude v následujících úvahách interpretován jako
holismus – holistická metoda rozumění a soubor poznatků o holis-
tické povaze světa a mysli. Holistickým přístupem rozumím důraz
na celostnost ve smyslu zásady, že zkoumanému předmětu je možno
porozumět nejlépe, když se zaměříme na jeho vztahy k ostatním
částem celku, na němž se podílí, zásady, která může být uplatně-
na v nejrůznějších oblastech poznání. V aplikaci na problematiku
náboženství tak bývá spinozismus interpretován jako panteismus
a v aplikaci na problematiku ontologie jako psychofyzický parale-
lismus. V kontextu aktuální filosofické problematiky je nejčastěji
19
Úvod
zdůrazňována aktuálnost spinozismu jako ekologicky orientova-

né filosofie.23 Na základě aplikace spinozismu na některé ústřed-
ní otázky psychoanalytické teorie jsou v této práci formulovány
principy holistické psychoanalýzy, za jejíž první představitelku lze
pokládat žačku Sigmunda Freuda, rusko-německou spisovatelku
a psycholožku Lou Andreas-Salomé. Její myšlení je podstatně ur-
čeno panteistickou vizí světa jako jednoty, v níž se jedinec rozpouští
do okolí a celou přírodu nahlíží jako součást sebe. Spinozismus,
jakkoli je schopna mu filosoficky racionálně rozumět, vnímá také
metaforicky jako spletitou sít pojmů, ve které lze uváznout, obává-li
se jedinec rozpuštění v jednotě s celkem. Její pojetí narcismu pak
ukazuje, že sjednocení a pocity vztažené k představě celku nemusí
mít nutně ráz obsaženosti, rozpuštění nebo jiné formy destrukce,
což jsou podle ní všechno spíše mužské podoby narcismu.
Z metodologického hlediska je v předložené interpretaci nej-
hlubším pojítkem psychoanalýzy a Spinozova učení holistický ráz
jejich přístupu k problematice, které se věnují. Se záměrem osvětlit
tento ráz se pokusím interpretovat vybrané motivy jako Spinozův
pojem zdokonalení rozumu nebo Freudův koncept nevědomí. Po-
kusím se ozřejmit poměr, jaký spinozismus může zaujmout vůči
psychoanalýze. K tomu bude často zapotřebí delší výklad širších
souvislostí některých Spinozových tezí. Povaha textu s sebou nese,
že může být místy náročný a místy zase až polopatický podle toho,
jestli je čtenář informován spíše v oblasti filosofie nebo psychoana-
lýzy. V argumentačním sledu se metafyzika psychoanalýzy prolí-
ná s psychoanalýzou filosofie s cílem experimentálního opouštění
hierarchického modelu vztahu filosofie a psychologie a vytvoření
jejich organického celku, který ozřejmuje světonázorové předpokla-
dy psychoanalýzy současně s některými nereflektovanými psycho-
logickými aspekty filosofického myšlení. Tato kniha je podstatně
přepracovanou a značně rozšířenou verzí textu Narcistická kočka
23 Srv. Rigaux, François, Safeguarding the Planet: A Challenge to the Right of Peoples,
in: europeanrights.eu, website managed by Fondazione Basso, European Observer on
fundamental right’s respect URL: www.europeanrights.eu/public/commenti/rigaux.
doc. Spinozismus je podle Rigauxe ontologií, která tím, že ztotožňuje Boha a přírodu
v pojmu jediné substance, znemožňuje vyjímání člověka z přirozeného světa a pojetí
duše jako věci nezávislé na těle, což z něj činí možné filosofické pozadí každého úsilí
o ochranu planety.
20
Úvod
a sadistický pavouk. Mezi spinozismem a psychoanalýzou, jehož

smyslem bylo českému čtenáři představit především úvahy Lou
Andreas-Salomé o Spinozovi jako filosofovi psychoanalýzy. Výchozí
text stavěl do centra pozornosti inspirativní metafory z díla Andre-
as-Salomé a usiloval o jejich propojení se symbolickými významy
Spinozovy filosofie, motivy z jeho snů a interpretací některých sym-
ptomatických úkonů jeho běžného života. V předkládané práci jde
o systematičtější uvedení do problematiky filosofie psychoanalýzy
a jejích dosavadních výsledků a o komplexnější prozkoumání mož-
nosti založit psychoanalýzu na spinozismu. Podstatně jsou rozšířeny
jak kapitoly týkající se obrysů Spinozova filosofického systému, tak
i výklad pojednávající tvrzení psychoanalytické teorie a pravidla
její praxe.
21
Otázky filosofie psychoanalýzy
V této kapitole bude nastíněn rozsah a členění oblasti, jež je před-

mětem filosofie psychoanalýzy, a hlavní otázky, které si klade. Aby-
chom se zorientovali v tematice filosofie psychoanalýzy, pomůžeme
si klasickým rozčleněním filosofických disciplín. Filosofie se může
zaměřit na tři hlavní aspekty psychoanalýzy – ontologický, gnoseo-
logický a etický. V čem spočívá její ontologický aspekt? Psychoana-
lýza jako teorie mysli, psychologie osobnosti a vývojová psychologie
stojí na určitých ontologických předpokladech. Na první pohled by
se mohlo zdát, že svět psychoanalýzy je světem solipsisty,24 který
vše, s čím se potkává, chápe jako své projekce25 nebo vnitřní objek-
ty.26 V českém psychoanalytickém prostředí se traduje ilustrativní
anekdota: Když pravidelné sezení u jednoho známého pražského
analytika začal klient sdělením, že minule bohužel nemohl dorazit,
protože mu vyhořel dům, analytik se zamyslel, prohrábl vousy a po-
ložil otázku: „A co vás k tomu napadá?“ Vskutku, povaha analytické
práce, technika volných asociací27 a jejich interpretace v kontextu
pacientovy někdejší zkušenosti nebo dynamiky psychoterapeutické
24 Definice solipsismu se různí, nicméně nejčastěji tak bývá označován filosofický sys-
tém George Berkeleyho (srv. např. Berkeley, George, Pojednání o základech lidského
poznání, Praha 1995), v českém prostředí bývá srovnáván s egodeismem Ladislava
Klímy.
25 Projekce je v psychoanalýze obranný mechanismus, při němž si člověk představuje,
že jeho specifické impulsy či přání a jiné aspekty jeho samotného, případně jeho
vnitřní objekty jsou umístěny v nějakém vnějším objektu. Srv. Rycroft, Charles,
Kritický slovník psychoanalýzy, Praha 1993.
26 Vnitřním objektem se rozumí představa objektu.
27 V originále Freudových textů „freier Einfall“, tedy spíše náhlý nebo volný nápad.
Technika spočívá v analytikově vybídnutí, aby analyzand říkal vše, co ho napadne,
bez zábran a posuzování relevance. Analyzand se o to pokouší a analytik obsah jeho
22
situace, založené na uměle nastaveném nerovnoprávném vztahu

dvou dospělých jedinců, s sebou nese cosi jako „odmýšlení vnějšího
světa“. Klienti psychoanalytické terapie mohou být vyzýváni, aby
v psychoanalytickém sezení „zapomněli“ na to, co se smí a nesmí,
nebo co si mohou dovolit s ohledem na své postavení, atp., a říkali,
co je napadá. S vnější realitou se nadále počítá, v kontextu analýzy
se nicméně stává obsahem volných asociací. To znamená, že nelze
přistupovat k něčemu z toho, co klient do analýzy přináší, jako
k „reálnému“, zatímco ostatní „produkce“ se označí za fantazijní.
Ostatně nikdy by nebylo možno zjistit, kde se nachází hranice mezi
„přesnou vzpomínkou“ a „čistou fantazií“. Vše, co se v analýze obje-
ví, je třeba chápat jako fantazma a zvažovat jeho psychickou realitu,
roli v psychickém systému, nikoli jako údaj, který je nutno ověřit
v jeho pravdivosti vztažením k sociálnímu, ekonomickému nebo ji-
nému rozměru analyzandova (pacientova) „civilního“ materiálního
života. Fakt existence vnější reality proto ale není třeba zpochyb-
ňovat. Psychoanalytická situace přirozeně zahrnuje určitou míru
distance vůči každodennímu světu, ta je ale určena spíše povahou
psychoanalytického dialogu, jeho otevřeností, volností a důsled-
ností ve snaze o porozumění než tematikou, jež není předem dána.
To, co je „odmýšleno“, jsou tedy především některé komunikační
normy, které forma psychoanalytického rozhovoru neužívá.
Psychoanalytická ontologie nemůže být subjektivním idealis-
mem.28 K solipsistickému obrazu světa,29 pokud by charakterizoval
nápadů interpretuje. Srv. Rycroft, Charles, Kritický slovník psychoanalýzy, Praha

1993.
28 Původ tohoto pojmu je v textech německých filosofů Friedricha Wilhelma Josepha
von Schellinga a Georga Wilhelma Friedricha Hegela, kteří jím označovali filosofic-
ký systém Immanuela Kanta. Kantova teoretická filosofie se vyrovnává s otázkou
poznatelnosti objektivní reality. Kant dochází k závěru, že svět naší zkušenosti jsme
schopni vědecky poznávat, nicméně tím je oblast racionálně poznatelného uzavřena
a realita, jak je sama o sobě, je pro nás nepoznatelná. (Srv. Kant, Immanuel, Kritika
čistého rozumu, Praha 2001.) Jeho praktická filosofie hledá normu, jíž je možno se
řídit v mravním rozhodování, a nachází ji v racionálním pravidle kategorického
imperativu, spočívajícím v povinnosti být rozumný, kterou na sebe z úcty k rozum-
nosti bere rozumná bytost. (Srv. Kant, Immanuel, Kritika praktického rozumu, Praha
1996.) Já zde pojem subjektivního idealismu užívám ve smyslu názoru, že základem
skutečnosti, s níž se subjekt setkává a kterou má možnost poznávat, je on sám.
29 Solipsismus v ontologickém smyslu definujme jako přesvědčení subjektu, že ne-
23
systém pacientových projekcí, by freudovský analytik přistoupil

jako k obraně, narcistickému stažení nebo regresi.30 Jakýkoli sub-
jektivismus by odporoval například Freudovu pojetí dvou principů
duševní činnosti.31 Výchozím motorem, původním zákonem všeho
duševního dění, je podle Freuda úsilí o vyhnutí se bolesti a stras-
ti, které vznikají z pudového napětí. Tento původní zákon nazý-
vá Freud princip slasti. Vedle něj staví rovnocenný princip reality,
skrze který je psychický systém vztažen k vnějšímu světu. Tlak
vnější reality a nutnost se na ni adaptovat vysvětluje to, že po-
stupně během vývoje získáváme schopnost jediný vrozený princip
slasti omezit a jeho projevy modifikovat. Psychoanalytické myšlení,
jakkoli zaměřené na intrapsychický svět, dávno minulé, nevědo-
mé a vytěsněné, tedy neopouští předpoklad existence společného,
množstvím subjektů sdíleného světa. Z pochopitelných důvodů ale
nemůže být jednoduchým materialismem. Psychoanalýza nejenže
přiznává plnou realitu slovům, ale přiznává ji také tomu, co je
mezi nimi a za nimi, doceňuje i význam mlčení a někdy se pokouší
i o jeho interpretaci.32 Nejenže centrum jejího zájmu spočívá v sub-
jektivních prožitcích, ale zajímá se o ně tím pozorněji, čím méně
nebo zřídkavěji si jich je sám subjekt vědom. Vyrovnat se s obtížemi
smíření významu materiální, objektivní nebo sdílené reality s vý-
znamem jeho psychického, subjektivního a fantazijního protějšku
je nejdůležitějším úkolem psychoanalytické ontologie.
existuje nic kromě něj a jeho aktuálních nebo minulých psychických stavů; solipsis-
mus v gnoseologickém smyslu pak jako přesvědčení, že subjekt nemůže vědět, zda
existuje něco kromě něj a jeho aktuálních nebo minulých psychických stavů. (Srv.
Kennick, William E., On Solipsism, in: Hanly, Charles – Lazerowitz, Morris [eds.],
Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970, str. 188–209.)
30 Srv. tamt.
31 Freud, Sigmund, Formulování dvou principů psychického dění, in: Freud, Sigmund,
Spisy z let 1909–13, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 8, Praha 1998, a Freud, Sig-
mund, Smutek a melancholie, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda,
sv. 10, Praha 2002.
32 Srv. např. Hošková, Marie, Mlčení v psychoanalýze, referát na pravidelné schůzi
České psychoterapeutické společnosti ČLS JEP dne 29. 5. 2007 v Lékařském domě
v Praze, URL: http://www.psychoanalyza.cz/styled-85/styled-86/styled-106/index.
html.
24
Z potenciálních témat psychoanalytické gnoseologie vyvstává

do popředí otázka psychoanalytické interpretace. Co se děje při
překladu volné asociace do analytikovy intepretace a jaký má in-
terpretace status? Interpretace je jedním ze základních nástrojů
analytika, je tím, čím se analýza vedle terapeutického uspořádání
a soustředění na přenos, jenž s uspořádáním souvisí, liší od ostat-
ních forem psychoterapie. Je analytikovou reformulací (novým po-
jmenováním) materiálu (fantazií, asociací, symptomů), se kterým
do analytické situace klient přichází. Analytikova reformulace je
přiložením nového významu klientovu materiálu, významu, kte-
rý bývá označován jako latentní (oproti manifestnímu), nevědomý
(oproti vědomému) nebo fantazijní/symbolický (oproti explicitní-
mu). Analytikova „reformulace“ je založená na osobní analytické
zkušenosti, na teoretickém porozumění psychoanalytickým mode-
lům psychického fungování a na schopnosti své náhledy aplikovat
a srozumitelně předat. Může mít potom interpretace nějakou závaz-
nost, a jaká jsou její kritéria? Lze mluvit o pravdivosti intepretace
a o její verifikaci nebo falsifikaci? V klinickém použití je nástrojem
terapeutické změny, a proto je „správná“ tehdy, když k ní vede. Spíše
než o pravdivosti lze tedy mluvit o smysluplnosti interpretace, její
přiléhavosti z hlediska snadnosti přijetí analyzandem nebo o její
využitelnosti v širší analytické konstrukci.
Bezprostředním znakem toho, že intepretace vede k terapeutické
změně, je pacientův náhled dříve neuvědomovaných vztahů, proži-
tek nově objevené souvislosti dříve „neslučitelných“ (konfliktních)
psychických faktů (vzpomínek, požadavků superega, apod.). Ana-
lyzandův nesouhlas se smyslem interpretace nemusí znamenat její
nesprávnost ve smyslu další nepoužitelnosti, neboť nesouhlas může
být pouze výrazem odporu (ne každý nesouhlas ale musí být odpo-
rem). Podobně je tomu s analyzandovým souhlasem s vyslovenou
interpretací: analyzand může mít různé důvody, proč v daném oka-
mžiku s danou interpretací souhlasí, a teprve analyzandovy další
asociace mohou jeho souhlasu (nebo nesouhlasu) dát nějaký (pro
analýzu použitelný) význam. Jestliže může být v kontextu terapie
interpretace ověřena, nikoli snad ve své pravdivosti, ale smyslu-
plnosti, reakcí analyzanda a dalším pokračováním analýzy, jak
je tomu potom v případě psychoanalýzy umění nebo politiky, kde
dialogická výměna interpretací a volných asociací není přítomna
25
nebo není podmínkou? Nese s sebou povaha psychoanalytické in-

terpretace nutnost omezení její aplikace na kontext psychoterapie?
To je zásadní otázka, kterou musí psychoanalytická gnoseologie
řešit.
Z etického hlediska je v psychoanalýze problematický jednak cíl
analýzy, jednak technika její praxe. Terapeutický cíl se zdá prostě
morální, otázkou je, nakolik není pouhou ideou. V analytikově od-
hodlání věnovat se své praxi nemusejí hrát morální motivy pod-
statnou roli, nemusejí ji hrát ani motivy finanční nebo kariérní.33
Cílem jeho psychoanalytické zkušenosti je nepochybně obohatit se
také emocionálně a intelektuálně. Analytik a analyzand se společ-
ně podílejí na vytváření významu analýzy. Společně identifikují
symbolickou rovinu materiálu, jehož manifestaci mimo psychoa-
nalytickou situaci nelze pokládat za nutnou, a jsou touto zkušeností
proměněni. Z této perspektivy se psychoanalýza jeví jako společné
úsilí analytika a analyzanda o dosažení rovnosti, vzájemné úcty
a společného usilování o pravdivé poznání.34 Technika psychoa-
nalýzy je tomuto etickému cíli podřízena, a proto „etické selhání
v psychoanalýze vede neodvratně k pochybení technickému“.35
Technika psychoanalýzy se ze strany analytika řídí třemi základ-
ními pravidly – abstinence, zdrženlivosti a anonymity.36 Abstinencí
se rozumí neuspokojování tělesných nebo emocionálních potřeb.
Freud v prvním textu, kde se této otázce věnuje, uvádí: „Analytic-
ká technika požaduje od lékaře, že by měl pacientce, která touží po
33 Srv. Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka, Praha 2008.

34 Srv. „Základní principy psychoanalýzy – zejména ty, které strukturují základní uspo-
řádání – jsou založeny na etických koncepcích rovnosti, vzájemné úcty a společ-
ného usilování o pravdivé poznání.“(Etchegoyen, Horacio R., The Fundamentals of
Psychoanalytic Technique, London 1999, podle: Junek, Petr, K etice psychoanalytické
techniky, referát na pravidelné schůzi České psychoterapeutické společnosti ČLSJEP
dne 5. 4. 2004 v Lékařském domě v Praze, URL: http://www.psychoanalyza.cz/sty-
led-85/styled-86/styled-112/index.html.
35 Etchegoyen, Horacio R., The Fundamentals of Psychoanalytic Technique, London
1999, podle: Junek, Petr, K etice psychoanalytické techniky, referát na pravidelné
schůzi České psychoterapeutické společnosti ČLSJEP dne 5. 4. 2004 v Lékařském
domě v Praze, URL: http://www.psychoanalyza.cz/styled-85/styled-86/styled-112/
index.html.
36 Srv.: Laplanche, Jean – Pontalis, Jean-Bertrand, The Language of Psycho-Analysis,
New York 1973.
26
lásce, odmítnout satisfakci, jíž se dožaduje.“37 Jde tedy v první řadě

o neuspokojování sexuálních potřeb, princip se ale obvykle chápe
v širším smyslu odmítání uspokojování erotických tužeb i jejich
symbolických náhražek. Princip abstinence je setrvalou otázkou
psychoanalytické teorie,38 protože náhražkovou formou erotického
uspokojení může být i samotný psychoanalytický rozhovor, a tak
není zcela jasné, od čeho všeho by se mělo abstinovat. Sexuální
fantazie jsou obvyklou součástí přenosu i proti-přenosu39 a absti-
nencí se nemůže rozumět jejich potlačování ve smyslu aktivního
úsilí o jejich neuvědomování. Analytikovým záměrem s ohledem
na cíl podpořit společné úsilí o pravdivé poznání ovšem není ani
jejich uspokojení, symbolické nebo reálné, ale hledání jejich nejpo-
užitelnější interpretace bez ohledu na její případnou symbolickou
hodnotu. Abstinence tedy znamená „nevyhovět pacientovým pře-
nosovým nárokům a tužbám tím, že bychom změnili své chování
komplementárně k pacientovu“.40 Stejná míra abstinence je samo-
zřejmě požadována, i pokud jde o nároky a touhy proti-přenoso-
vé. Abstinence je v tomto smyslu určitá nemilosrdnost v oddanosti
psychoanalytickému procesu volné asociace a interpretace, která
souvisí s důvěrou v jeho očekávatelné výsledky, jež předčí přechod-
ná a méně hodnotná potenciální uspokojení, ať už se odehrávají
v reálných rozměrech nebo na rovině analytikova narcismu.
Druhé pravidlo, princip zdrženlivosti nebo také neutrality, jak
Freudův originální výraz die Indifferenz41 přeložil britský psychoa-
nalytik James Strachey, se týká analytikových hodnotících postojů
a jejich role v analytické situaci. Zásada zdrženlivosti znamená pro
analytika zaujmout „takový mentální postoj, v němž nepodřizuje
37 Freud, Sigmund, Poznámky o přenosové lásce, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy
Sigmunda Freuda, sv. 10, Praha 2002, str. 266.
38 Srv.: Rycroft, Charles, Kritický slovník psychoanalýzy, Praha 1993.
39 Protipřenosem se rozumí přenos analytika na pacienta.
40 Hošková, Marie, Neutralita, abstinence a terapeutická aliance, přednáška pro Českou
psychoterapeutickou společnost ČLSJEP dne 20. 1. 2011, URL: http://www.psychoa-
nalyza.cz/styled-85/styled-86/styled-87/index.html.
41 Německý výraz se v technickém užití objevuje poprvé v textu Freud, Sigmund,
Poznámky o přenosové lásce, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda,
sv. 10, Praha 2002.
27
léčbu určitým ideálům, zásadám či hodnotám“.42 Podobně jako je

tomu v případě abstinence, ani pravidlo zdrženlivosti není možno
absolutizovat. Již v tom, že je analytik analytikem, projevuje cosi
ze svého hodnotového světa. Již tím, že pacienta přijme v dohod-
nutý čas, uspokojuje potenciálně pacientova přenosová přání a svůj
profesionální narcismus. Navíc mohou nastat situace, kdy se zdá, že
se uplatnění pravidel neutrality a abstinence vylučuje. Setrvává-li
například analytik v mlčení a nereaguje na nevyslovená analyza-
ndova přání, může si to analyzand snadno vyložit jako nepřátel-
ský postoj. Analytikovo mlčení by bylo možno interpretovat jako
nesouhlas s tím, co pacient říkal ve chvíli, jež mlčení předcházela,
anebo jako nepřátelské lpění na tom, aby mu pacient odpověděl na
otázku, již mu položil. Analytikovo mlčení může být analyzandem
interpretováno přinejmenším v tom smyslu, že analytikovi nestojí
za reakci nebo za to, aby uznal nesprávnost směru, kterým se svou
otázkou vydal.43 Jiným příkladem by mohla být analytikova poba-
vená reakce. Může si analytik při analýze dovolit uvolnění smíchem
nebo pousmáním? Narušuje tím svou abstinenci, prokazuje, že není
neutrální, zároveň ale analyzanda přesvědčuje o svém pozorném
zaujetí a vnitřní zainteresovanosti, a implicitně ho tak ubezpečuje
o dostatečně silně ustavené vazbě terapeutické pracovní aliance.44
Při posuzování toho, jakým způsobem mají být technická pravidla
uplatněna, je tedy třeba mít na mysli, že jsou odvozena z cíle, jímž
je poznání duševního života klienta. Tento cíl je uskutečnitelný jen
v situaci rovnosti a vzájemného respektu, které podporují otevře-
nost a volnost dialogu, a je otázkou, zda by takový dialog neome-
zená neutralita nebo abstinence neznemožnila.
42 Hošková, Marie, Neutralita, abstinence a terapeutická aliance, přednáška pro Českou

psychoterapeutickou společnost ČLSJEP dne 20. 1. 2011, URL: http://www.psychoa-
nalyza.cz/styled-85/styled-86/styled-87/index.html.
43 Srv. Schlesinger, Herbert J., The process of interpretation and the moment of change,
in: Journal of American Psychoanalytic Association, 1995, roč. 43, č. 3, str. 663–688.
44 Termín pracovní aliance v psychoanalýze označuje důvěru, bez níž by nebyl možný
intimní terapeutický vztah. Klient může analytikovi důvěřovat na základě zkušenosti
s ním i na základě přenosu, ale je třeba, aby jistá míra důvěry byla přítomna už od
počátku, jinak se terapeutický proces nemůže rozběhnout. Klient musí být více či
méně přesvědčen, že analytik chce jeho dobro.
28
Podřízenost cíli společně usilovat o porozumění pacientově psy-

ché platí i pro třetí základní pravidlo psychoanalytické techniky,
jímž je anonymita. „Lékař má být pro analyzovanou osobu ne-
průhledný a tak jako zrcadlo nemá ukazovat nic jiného, než co je
ukázáno jemu samému,“ píše Freud.45 Ani zde si nelze představit
neomezené dodržení předpisu. Analytik se může „schovávat“ mimo
dohled pacienta, ležícího na psychoanalytické pohovce, ale ani tak
nemůže zabránit tomu, aby se pacient nedozvěděl něco z jeho osob-
ního života. Někteří analytici například zastávají názor, že prak-
tikující analytik by neměl publikovat své názory nebo kasuistiky,
aby tím pacientům potenciálně neodkryl svá teoretická východiska,
čímž by jim ukázal, jakým směrem se mají v terapii ubírat, pokud
by se vědomě nebo nevědomě rozhodli vyhovět očekáváním, jež na
straně analytika odhadují.46 Taková aplikace principu anonymity
je reálně uskutečnitelná a je na volbě analytika, zda se jí podřídí.
Ideální anonymitu by však byl schopen poskytnout pouze ana-
lytický automat, který by osobní a emocionální život vůbec ne-
měl, a od nějž by se právě proto nedala očekávat dostatečná míra
porozumění.
Zdá se tedy, že spíše než nepřekročitelnými zákony jsou tři
základní psychoanalytická pravidla určitými pokyny, které prak-
ticky ozřejmují cíl psychoanalýzy. Tímto cílem je interpretativní
poznání analyzandova duševního života na základě otevřeného
naslouchání tomu, jak se jeho souvislosti a zákruty ukazují v paci-
entových volných asociacích. Relativizace „technické triády“ anony-
mity, zdrženlivosti a abstinence, která je v současné psychoanalýze
obvyklá,47 tedy nesouvisí jen s tím, že do psychoanalýzy občas
vstoupí klient, který tam nepatří – například násilník vyhrožu-
jící analytikově rodině nebo sebevražedný psychotik, ačkoli ani
v těchto případech někteří analytici nedoporučují ustoupení od ne-
zaujatě interpretačního postoje –, ale je především neodmyslitelná
45 Freud, Sigmund, Rady lékaři při psychoanalytické léčbě, in: Freud, Sigmund, Sebrané
spisy Sigmunda Freuda, sv. 8, Praha 1997.
46 Srv. Casement, Patrick, Hledání a objevování. Jak se učit v psychoanalýze od paci
enta, Praha 1999.
47 Srv. Akhtar, Salman, Comprehensive Dictionary of Psychoanalysis, London 2009,
str. 187.
29
od dynamičnosti a komplexnosti utváření psychoanalytického pro-

cesu. To samozřejmě nemá znamenat výzvu k porušování pravi-
del psychoanalytické techniky, jen je třeba si uvědomit, že některé
výjimky pravidlo potvrzují, protože žádné z pravidel nestojí samo
o sobě jako účel. Anonymita, zdrženlivost a abstinence, pojímané
jako nekompromisní požadavky psychoanalytické techniky, by byly
naivními koncepty přehlížejícími jednak široké spektrum situací,
v nichž analytik nutně z neutrální role vystupuje, a jednak vníma-
vost a inteligenci analyzanda, který se na svého analytika může
stát hotovým „odborníkem“, aniž by k tomu nutně potřeboval více
než psychoanalytická sezení. Analytická technická pravidla nemo-
hou překrýt skutečného analytika v jeho spontaneitě, autenticitě
a reálném lidství. Pod rouškou metodických postupů, jejich kon-
krétní volby a specifického uplatnění bude vždy více nebo méně
zřetelně prosvítat ne-anonymní, intelektuálně zaujatý a emocionál-
ně zainteresovaný pomocník a badatel. Žádná naprostá analytická
skrytost by ani nebyla žádoucí, neboť v osobě analytika, a nikoli
v jeho vzdělání, koření jeho zájem o psychoanalytickou zkušenost,
její prozkoumání a využití, a jeho osobnost je nástrojem pracovní
aliance, intepretace a terapeutické změny.
Zdrženlivá, neutrální nebo distancovaná poloha analytického
přístupu má ještě další gnoseologický a ontologický rozměr. Anna
Freudová v knize Já a obranné mechanismy48 uvádí, že analytik
by měl svou „osvětlovací práci provádět ze stanoviště, které je od
Ono, Já a Nadjá stejně vzdáleno“.49 Analytik by se měl ztotožnit se
svou relativně distancovanou pozicí, neboť ta mu umožňuje dosáh-
nout maximální nezaujatosti potřebné k tomu, aby dokázal účinně
zkoumat nevědomé konflikty analyzandových motivů. Analytik si
samozřejmě všímá i svých protipřenosových reakcí, zabývá se jimi
ovšem se záměrem porozumět projekcím klienta, resp. tomu, co ze
své minulosti ve vztahu k němu opakuje. Měl by se zdržet toho, aby
ve svých interpretacích nebo své pozornosti dával přednost některé
z instancí, a nestranně se soustředit na ty nevědomé součásti, které
se právě objevují v asociačním procesu. Z hlediska psychoanalytické
48 Freud, Anna, Já a obranné mechanismy, Praha 2006.

49 Tamt., str. 26.
30
techniky se tato zásada projevuje například tím, že není apriorně

upřednostňován překlad symbolů, analýza odporu nebo přenosu
atp.50 Takto pojaté pravidlo neutrality zahrnuje předpoklad rov-
noprávného vztahu třech základních oblastí mysli, z nichž každá
odkazuje v celku reality jiným směrem. Zatímco instance ono (id)
obsahuje pudy, resp. naše biologické dědictví, instance nadjá (su-
perego) reprezentuje vliv výchovy a společensko-kulturních pobídek
a tlaků. Instance já (ego) je vůči dvěma ostatním v roli pozorovatele,
je jejich obětí, nástrojem, smírčím soudcem, obratným manipuláto-
rem i jejich kompromisním výtvorem. Vzhledem k této struktuře je
možno pozorováním ega zachytit podobu ostatních dvou instancí,
a pouze proto má být podle Freudové51 při analýze naše pozorování
soustředěno na něj. Koncept neutrality byl dále rozšířen americkým
psychoanalytikem Alexem Hofferem, který k „soupisu instancí“,
vůči nimž má být analytik ze svého stanoviště stejně distancovaný,
navrhl připojit „vnější realitu“.52 Znamená takové pojetí neutrality
absolutní skepticismus či iluzionismus? Anebo je naopak potvrze-
ním reálnosti každé z instancí?
Vedle nastíněné problematiky psychoanalytické ontologie, gno-
seologie a etiky si lze samozřejmě představit také další odnože fi-
losofie psychoanalýzy, např. její politickou filosofii, pokud bychom
psychoanalýzu chápali ve smyslu hnutí, nebo filosofii psychoanaly-
tického práva, pokud bychom se zaměřili na rámec psychoanalytic-
ké psychoterapie a jeho vytváření v rámci tzv. terapeutického kon-
traktu. Těmto subdisciplínám psychoanalytické filosofie se v této
práci nebudu věnovat jednak z praktického důvodu, že zde není
prostor na vylíčení vývoje psychoanalytického hnutí ani historic-
kých okolností jeho působení, jednak z důvodů teoretických. Před-
kládaná koncepce filosofie psychoanalýzy založená na spinozismu
totiž přejímá ontologický ráz Spinozova uvažování.53 Spinozův
50 Srv. Tamt., str. 24

51 Tamt., str. 12.
52 Hoffer, Axel, Toward a definition of psychoanalytic neutrality, in: Journal of the
American Psychoanalytic Association, č. 33, str. 771–795.
53 Srv., co o místě ontologie ve Spinozově filosofii a významu Spinozovy ontologie říká
Gilles Deleuze: „Nikdy nebyla než jedna ontologie. V ontologii uspěl jen Spinoza.
Vezmeme-li ontologii v extrémně přísném smyslu, vidím jenom jeden případ toho,
31
výklad vždy odkazuje k základním ontologickým premisám, jak

to odráží také struktura jeho nejkomplexnějšího díla Etika. Veške-
rá problematika je ve Spinozově knize řešena dedukcí z výchozích
ontologických pojmů, všechny „speciální“ filosofické disciplíny jsou
odvozeny z ontologie. Tento přístup je u Spinozy oprávněn tím, že
veškeré jednotliviny chápe jako mody jediné substance, jeho tzv.
substančním monismem. Jestliže substance54 je předmětem ontolo-
gie, je jejím předmětem odvozeně vše, a žádná filosofická otázka
tedy nemůže být řešena mimo kontext základních ontologických
pravd.
Psychoanalýza získala brzy po svém vzniku mezi filosofy znač-
nou popularitu. Mnozí jí byli ovlivněni, jiní chtěli „určit její místo“.
Je otázka, nakolik tím byla dotčena sama psychoanalýza, její praxe
a vývoj její teorie. Srovnáme-li, jak často filosofové tematizují psy-
choanalýzu, s tím, jak často čerpají analytici z filosofie, můžeme na-
být dojmu, že mnohem větší zájem na filosofii psychoanalýzy mají
filosofové než psychoanalytici. Domnívám se nicméně, že takový
poměr je spíše reliktem dvacátého století, kdy psychoanalytický pří-
stup k filosofii jako k projekci mohl budit dojem posledního hřebíku
do rakve někdejší královny věd a kdy se psychoanalýza stejně jako
mnohé jiné moderní vědecké projekty domnívala, že si bez filosofie
vystačí. Jak již bylo zmíněno v předchozí kapitole, současné duchov-
ní klima přesvědčuje o opaku. Terapeutka a spisovatelka Lavinia
Gomezová ve své knize Válka o Freuda. Úvod do filosofie psychoa
nalýzy55 píše: „Pro filosofy představuje psychoanalýza zvláštní vý-
zvu. Její ústřední pojem – nevědomí – představuje radikální kritiku
tradičního nahlížení mysli a přitom uniká definitivní klasifikaci.
Psychoanalýza stojí na křižovatce různých filosofických programů,
že se filosofie realizovala jako ontologie, a to je Spinoza.“ (Deleuze, Gilles, Lecture

transcripts on Spinoza’s concept of affect, URL: http://www.gold.ac.uk/media/mi-
grated/media/goldsmiths/departments/researchcentres/centreforthestudyofinventi-
onandsocialprocesscsisp/pdf/deleuze_spinoza_affect.pdf).
54 Spinozova definice substance z Etiky zní: „Substancí rozumím to, co je samo v sobě
a co je chápáno ze sebe sama, tj. to, k utvoření jehož pojmu není zapotřebí pojmu
nějaké další věci.“ (1D3)
55 Gomez, Lavinia, The Freud Wars. An Introduction to the Philosophy of Psychoana
lysis, London 2005.
32
kterými byla anektována, což dovoluje, aby jejich základní principy

byly prověřeny společně.“56
Ano, mohl by to být právě koncept nevědomí, co filosofy na
psychoanalýze tolik přitahuje a tolik dráždí. Je neodmyslitelnou
součástí evropské nebo západní filosofické tradice chápat člověka
jako rozumného57 a jeho psychický život jako to, čeho si je člověk
vědom. Není-li centrem našeho života náš vědomý psychický život,
co vůbec může filosofie k lidským záležitostem říci? Jakou hodnotu
má vůbec filosofické poznání, pokud racionalita je jen povrchem,
pod nímž se skrývá oblast, jíž není možno rozumět, protože ne-
podléhá zákonitostem logiky a navíc v běžné zkušenosti není zjev-
ná? Jsme-li pudové bytosti, ovládané nevědomím, jaký by pro nás
mohla filosofie mít smysl, ne-li nešikovné náhražky přímého uspo-
kojení pudových potřeb? Takové otázky si filosofie konfrontovaná
s poznatky psychoanalýzy musí nezbytně klást. A možná právě
z nutnosti bránit se představovanému nebo někdy i reálnému útoku
psychoanalýzy na autoritu a svébytnost filosofie usilují filosofové
o odvození psychoanalýzy z filosofie.
56 Tamt., předmluva, str. vii.

57 Srv.: „Ze živočichů jenom člověk má řeč.“ (Aristotelés, Politika, Praha 2009, I, 2, 1053a
10)
33
Filosofie psychoanalýzy před jejím vznikem
V této kapitole je předložen přehled nejvýznamnějších motivů

před-freudovského filosofického myšlení, které mohly najít svou
ozvěnu ve Freudově díle nebo se staly Freudovou přímou inspirací.
Časté jsou pokusy o nalezení platónských základů psychoanalý-
zy nebo alespoň platónské inspirace Freudova myšlení.58 V celém
svém díle odkazuje Freud na Platóna sedmnáctkrát.59 Základním
spojujícím bodem psychoanalýzy a platonismu je motiv Erótu, pů-
vodně mytologického božstva nebo síly, která je příčinou přitažli-
vosti mezi jednotlivými bytostmi,60 utvářejícího prvku vesmíru,
který do jeho chaosu vnáší řád.61 U Platóna se s ním setkáváme
v dialogu Symposion,62 kde je předmětem pochvalných řečí jednot-
livých účastníků hostiny, jíž má být dialog záznamem. V psychoa-
nalýze má erós funkci termínu označujícího životní nebo sexuální
instinkt.63 V knize Psychologie masy a analýza Já64 Freud ospra-
vedlňuje své široké užití pojmu libido k vysvětlení otázek sociální
58 Srv. např. Kofman, Sarah, Mirror and Oneiric Mirages: Plato, Precursor of Freud, in:
The Harvard Review of Philosophy, roč. 7, č. 1, 1999, str. 4–14, nebo Santas, Gerasi-
mos, Plato and Freud: Two Theories of Love, Oxford 1988.
59 Brook, Andrew, Freud and Kant, in: Chung, Man Cheung – Colin Feltman (eds.), Psy
choanalytic knowledge, London 2003, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/
papers/2003-FreudKant-Psychoanalytic.pdf.
60 Guirand, Felix, New Larousse Encyclopedia of Mythology, New York 1987, str. 99.
61 Tamt., str. 144.
62 Platón, Symposion, Praha 2005.
63 Srv. Akhtar, Salman, Comprehensive Dictionary of Psychoanalysis, London 2009,
s. 160.
64 Freud, Sigmund, Psychologie masy a analýza Já, Praha 1996.
34
psychologie právě srovnáním s Platónovým Erótem, a také s poje-

tím lásky apoštola Pavla:
„Domníváme se tedy, že slovem ,láska‘ v jeho mnohostranném
významu vytvořil jazyk celkem oprávněný souhrnný pojem a že
nemůžeme udělat nic lepšího než ho vzít za základ i pro naše vě-
decké analýzy a popisy. Tímto rozhodnutím vyvolala psychoana-
lýza bouřku rozhořčení, aniž by se provinila nějakou svévolnou
novotou. Ale psychoanalýza svým ,rozšířeným‘ chápáním lásky
přeci nevytvořila nic originálního. ,Erós‘ filozofa Platóna ve svém
původu, funkci a vztahu k pohlavní lásce se dokonale kryje s ener-
gií pudící k lásce, s libidem psychoanalýzy, jak v jednotlivostech
doložili Nachmansohn a Pfister, a když apoštol Pavel ve známém
Listu Korintským nadevše velebí lásku, chápe ji určitě v tomtéž ,roz-
šířeném‘ smyslu, z čehož vyplývá jediné poučení, že svých velkých
myslitelů lidé ne vždy berou vážně, i když je údajně velmi obdivují.
Tyto pudy lásky se v psychoanalýze a potiori (podle svého hlavního
rysu — překl.) a podle svého původu označují jako sexuální pudy.“65
Ve svém přelomovém díle Výklad snů zmiňuje Freud Platóna
dvakrát. Nejprve v přehledu autorů, kteří se sny zabývali před
ním, uvádí: „… Platón tvrdí, že nejlepší jsou lidé, které to, co druzí
lidé dělají za bdění, napadá jen ve snu.“66 Souvislost naznačuje,
že Freud oceňuje Platónův postřeh možného rozdvojení mysli na
její vědomou a nevědomou část a také možné kompenzační funk-
ce snění. Připomíná ho ještě jednou v závěru knihy: „… dokonce
kdyby nějaký sen … měl význam zločinu proti Jeho Veličenstvu,
bylo by přece vhodné připomenout si Platónova slova, že ctnostný
člověk se spokojuje se sněním o tom, co zlý člověk dělá v životě.“67
Freud dovozuje, že „nejúčelnější je snům povolit volnost“. Freud
ale nebyl zrovna pozorným čtenářem Platóna, jak upozorňuje také
Kofmanová,68 neboť jeho pojetí vztahu snu a bdění se nezdá být
v podstatné souvislosti s Platónovým pojetím. To ukazuje naopak
65 Tamt., s. 37.
66 Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov 2003, str. 43.
67 Tamt., str. 372.
68 Kofman, Sarah, Mirror and Oneiric Mirages: Plato, Precursor of Freud, in: The
Harvard Review of Philosophy, roč. 7, č. 1, 1999, str. 4–14.
35
možnost rozumového ovládnutí snového života, takže ani ve snu

pak ctnostný člověk neuspokojuje „divošský a nevázaný druh
žádostí“.69
Zatímco Freudovo pojetí snového života patrně Platónem pod-
statně ovlivněno není, jeho názor, že bisexualita je původní lid-
skou dispozicí,70 bez níž není dost dobře možno vysvětlit muž-
skou a ženskou heterosexualitu, z jeho díla asi odvozen je. Vývoj
jeho myšlení v období, o něž jde, lze stopovat v dopisech kolegovi
Wilhelmu Fliessovi, který mu sloužil jako jakýsi korespondenční
analytik a současně odborný konzultant. Z dopisů vysvítá, že „idea,
že všichni jsme na počátku bisexuálové, má svůj pravděpodobný
původ v Platónově Symposionu“.71 Aristofanés v Platónově dialogu72
hovoří o dobách trojího pohlaví, mužského, ženského a třetího, co
do podoby i jména složeného z obou, které vymizelo. Mužské poh-
laví pocházelo podle Aristofana od slunce, ženské od země a třetí od
měsíce. Protože jedinci třetího pohlaví byli silní a zpupní, rozhodl
se Zeus rozetnout každého ve dva. Polovice původního těla touži-
ly po druhých polovicích a Zeus, aby jim pomohl, přetvořil jejich
pohlavní orgány tak, aby umožňovaly spojení. Láska je tímto způ-
sobem podle Aristofanova vyprávění obnovitelkou původní lidské
přirozenosti. V Platónových textech lze nalézt i další typicky psy-
choanalytické motivy, například incestní přání – v Ústavě Platón
uvádí, že člověk, když spí, „v představách ani neváhá pokoušet se
o spojení s vlastní matkou nebo s kýmkoli jiným…“,73 nicméně nic
nenasvědčuje tomu, že by se jednalo o zásadní ovlivnění, jako tomu
bylo v případě motivu původní bisexuality nebo erotického základu
duševního života.
Ve Freudových úvahách lze nalézt také ozvěny myšlenek před-
sókratovských myslitelů, zejména Empedokla a Hérakleita. Ve
69 Platón, Ústava, Praha 1993, 571d.

70 Freud, Sigmund, Tři pojednání k teorii sexuality, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy
Sigmunda Freuda, sv. 5, Praha 2000.
71 Heller, Sharon, Freud A to Z, New Jersey 2005, str. 126.
72 Platón, Symposion, Praha 2005, 189e–191d.
73 Platón, Ústava, Praha 1993, 572b.
36
spisku Mimo princip slasti,74 kde je zaveden pojem pudu smrti

jako protějšek pudu lásky, erótu, odkazuje Freud na Empedoklovu
koncepci látky všeho bytí složeného ze čtyř elementů (ohně, vody,
vzduchu a země) a na jeho dualistické pojetí lásky a nenávisti jako
hnacích sil všeho dění.75 Pro Freudův postoj „vědecké distance“ od
metafyzických otázek je typické, že ponechává stranou Empedoklův
pojem sfairos (řecky koule), jímž Empedoklés sjednocuje dynamiku
čtyř elementů a dvou kosmických sil.76 Freud se zdráhá přejít k ta-
kové završující syntéze, protože si je vědom mohutných projekcí,
které se v tak dalekosáhlých spekulacích uplatňují. Erotická ener-
gie, jež vysvětluje touhu po spojení se sexuálním protějškem, může
být ve své sublimované formě základem právě takových „sfairicky
zakulacených“ projekcí jednotné všeobsahující dynamiky, jež v po-
jmech kosmických rozměrů iluzorně řeší racionalizované emocio-
nální konflikty.
Posledním antickým filosofem, na nějž je třeba v tomto přehledu
upozornit, je Aristotelés. Ve Výkladu snů se jeho jméno objevuje
čtyřikrát. Freud nejprve oceňuje, že „v obou Aristotelových spi-
sech, jednajících o snu, je sen už předmětem psychologie …, tj. sen
nepramení z nějakého nadpřirozeného zjevení, ale vyplývá ze zá-
konu lidského ducha“.77 Aristotelés podle Freuda postřehl některé
mechanismy snové činnosti, „např. že sen převádí malé, ze spánku
působící podněty v něco velikého“, a možnost jejich výkladu: „Aris-
totelés … vyvozuje, že sny dozajista mohou lékaři prozrazovat první
ve dne nepozorované znaky počínající změny v těle.“78 V poznám-
ce pod čarou Freud upozorňuje, že u Aristotela se objevuje také
náznak metody psychoanalytické interpretace latentního smyslu
snů, která bere v potaz různé typy zkreslení, k nimž dochází v dů-
sledku snové práce: „Aristoteles se vyjádřil v tom smyslu, že nej-
lepším vykladačem snu je ten, kdo nejlépe zachycuje podobnosti:
74 Freud, Sigmund, Mimo princip slasti, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda
75 Srv. Empedoklés, O podstatě světa. Očistná píseň, Praha 1944.
76 Srv. tamt., s. 27.
78 Tamt.
37
neboť snové obrazy jsou, jako obrazy ve vodě, znetvořeny pohybem,

a nejlépe je vystihne ten, kdo v znetvořeném obraze dovede rozpo-
znat pravdu.“79 Freud také oceňuje Aristotelovo uchopení jednoty
bdělého a snového života jako metodologické východisko analýzy:
„Podle korektní, ale skoupé definice Aristotelovy je sen myšlením,
pokračujícím – pokud spíme – do stavu spánku. Jestliže však naše
myšlení ve dne vytváří tak různorodé psychické akty, úsudky, zá-
věry, vyvrácení, očekávání, předsevzetí apod., co je ve snu nutí,
aby se omezilo na tvorbu přání?“80 Spíše vnější podobnost lze shle-
dat v trojčlenné struktuře, kterou vykazuje Aristotelovo i Freudovo
pojetí mysli. Podle Aristotela má duše člověka „rostlinnou“ složku
rozmnožovací a vyživovací, „živočišnou“ složku cítící neboli vní-
mavou a specificky lidskou složku myslící.81 V určitém náznaku by
toto rozdělení mohlo odpovídat Freudovu modelu tří instancí Ono,
Já a Nadjá, nicméně Freudovo pojetí je o mnoho diferencovanější,
např. Já má zajisté funkce, které jsou i specificky lidské, zatímco
některé funkce Nadjá lze sledovat i u zvířat.
Mnohé filosofy, psychoanalytiky i historiky myšlení napadlo
hledat původ nebo analogii psychoanalýzy ve spinozismu. Asi nej-
častější jsou poukazy na podobnost Spinozova pojmu conatus 82
s Freudovým pojmem libida nebo erótu. Již Freudova současnice,
psychoanalytička Constance Rathbunová,83 si všimla, že základní
psychoanalytický pojem je předznamenán Spinozovým koncep-
tem vrozeného puzení k prosazení se a setrvání. Nedomnívala se
nicméně, že Freudova inspirace měla ve Spinozově učení své koře-
ny: „Není zde pravděpodobnost historického vlivu, ale je zde bližší
podobnost než jakékoli jiné moderní psychologii.“84 Tento názor je
v psychoanalytickém prostředí častý: „Je mnoho významných bodů
79 Tamt., str. 75.
80 Tamt., str. 334.
81 Srv. Aristotelés, O duši, Praha 1995.
82 Conatus in suo esse perseverandi, snaha setrvat ve svém bytí. Podrobněji v kapitole
„Destruktivita a snaha setrvat v bytí“.
83 Rathbun, Constance, On Certain Similarities between Spinoza and Psychoanalysis,
in: Psychoanalytic Review, roč. 21, č. 14, 1934, str. 1–14.
84 Tamt.
38
kontaktu mezi Spinozou a Freudem. Nálada a směřování těchto

myslitelů jsou podobné, soulad a blízkost v podstatných bodech je
tak do očí bijící, že můžeme jen podpořit Rathbunovou, která tvr-
dí, že ,psychoanalýza je ze všech moderních psychologických škol
Spinozově psychologii nejbližší‘.“85 Na základě vzájemné blízkos-
ti a ústředního postavení pojmů conatu a libida (erótu) v teoriích
Spinozy a Freuda bylo někdy konstatováno, že podobnost těchto
systémů je principiální. Stuart Hampshire psal v tomto smyslu
o „společném Freudově a Spinozově pojetí přirozeného pudu k se-
bezachování a rozšíření moci a energie jako klíči k porozumění
všem formám mentálního života“.86 Oba myslitelé se shodovali také
v tom, jaký důraz kladli na moment zvědomění. Jak uvádí americký
psychiatr John A. Sours, Spinoza „by souhlasil s Freudem v tom, že
vědomá znalost emocí a pudů je nezbytná k vyrovnanému živo-
tu a že rozum je mocný terapeutický faktor při ovládání vášní“.87
Další shoda, týkající se psychického vývoje, spočívá v tom, že prů-
běh psychoanalytické zkušenosti není jen intelektuálním procesem,
stejně jako jím není ani Spinozovo zdokonalení rozumu.88 Jak pro
Spinozu, tak i pro Freuda byl zásadní citový aspekt psychického vý-
voje. Spinozova konkrétní představa procesu osvobození se ovšem
většině interpretů zdá příliš intelektualistická, a tak se i jeho velký
příznivec Hampshire domníval, že cíl Spinozovy etiky, vyrovnaný
život bez pasivních emocí a zmatených idejí, není dosažitelný bez
psychoanalytické zkušenosti nebo něčeho podobného.89 Tím otevřel
jednu cestu, jak je možno návaznost psychoanalýzy a spinozismu
chápat.
Spinoza byl prvním novověkým myslitelem, který se poku-
sil o systematický výklad emocionality a jejího vztahu k myš-
lení. Téma vztahu myšlení a emocionality je zásadní především
85 Tamt.
86 Hampshire, Stuart, Spinoza, London 1967, str. 141–144.
87 Sours, John A., Freud and the Philosophers, in: Bulletin of the History of Medicine,
roč. 35, 1961, str. 326– 337.
88 Afektivnímu rozměru Spinozova pojetí poznání se podrobně věnuji v kapitolách
„Celostní model mysli“ a „Léčba myšlením“.
89 Např. Hampshire, Stuart, Spinoza, London 1967.
39
z hlediska psychoanalytické praxe, protože terapeutickým cílem

psychoanalýzy je změna emocí prostřednictvím racionálního vhle-
du. Možností porozumět s pomocí spinozistických pojmů významu
racionality v psychoanalytické léčbě a tomu, jak je vůbec mluve-
ním možné dosáhnout léčebných cílů, se zabýval americký filosof
Jerome Neu. Ve své studii vztahu filosofie emocionality k psycho-
terapeutickým teoriím na příkladech Spinozy a Davida Huma píše:
„Ústředním analytickým cílem je transformovat emocionální život
pacienta skrze porozumění jeho příčinám a významům. Víra v to,
že poznání tě osvobodí, zde spočívá na čemsi jako spinozistickém
pohledu na emoce. Ve vztahu k psychoanalytické teorii je zvláště
plodné zvážit důležitost role, kterou Spinoza přikládá myšlenkám
v určování mentálních stavů, zvláště emocí. Ocenění místa myšlení
v povaze emocí nám může pomoci porozumět, jak může ,náprava
rozumu‘ člověka osvobodit nebo aspoň učinit svobodnějším. Jestliže
jsou přesvědčení vestavěna do emocí, pak odkrytí dětských impulsů
a fantazií vtělených do současných emocí může pomoci tyto emoce
a s nimi související sklony transformovat na aktivní emoce. Jak ve
spinozovském, tak ve freudovském pojetí má rozum místo v na-
šem úsilí o kontrolu nad našimi emocionálními životy a jejich plné
žití. Dává smysl chtít, aby naše emoce byly rozumné, tj. přiměřené
skutečnostem, s nimiž se musíme vyrovnávat. A porozumění naší
povaze, naší situaci a silám, které námi hýbou, může být krokem
na cestě k tomu, aby se naše emoce rozumnými staly.“90 Charakter
vztahu rozumu a emocí u Spinozy lze označit jako primát ideje nad
afektem a v této práci se mu podrobně věnuji v kapitole „Celostní
model mysli“.
Terapeutické možnosti aplikace Spinozovy filosofie byly zkou-
mány již od sedmnáctého století. Spinozův přítel a student Ehren-
fried Walther von Tschirnhaus vydal roku 1687 práci Medicina
mentis, která rozvíjí terapeutický záměr Spinozovy etiky. Dnes je
někdy Spinozova etika interpretována jako implicitní psychotera
pie. Tímto směrem uvažuje Jerome Neu,91 který má Spinozu za
90 Neu, Jerome, Emotion, Thought and Therapy, a Study of Hume and Spinoza and the
Relationship of Philosophical Theories of the Emotions to Psychological Theories of
Therapy, Berkeley 1977, str. 147.
91 Tamt.
40
vlajkonoše celého psychoterapeutického uvažování, založeného na

preferenci ovlivňování myšlení, resp. práce s ním. Spinozova etika
byla označena jako stoická psychoterapie,92 což je ovšem označení
dost pochybné, protože Spinoza se vůči stoikům důrazně vymezuje:
„Stoikové se však domnívali, že afekty jsou absolutně závislé na
naší vůli a že naše vláda nad nimi je absolutní.“93 Podobně jako
oni pracoval s představou dvojice protikladných afektů, jinak ale
chápal roli rozumu v práci s nimi. Zatímco pro stoiky racionalita
afektu znamená jistou míru ovlivnitelnosti rozumem, resp. možnos-
ti zavržení určité nevýhodné emoce z pozice racionální kontroly,
pro Spinozu je aktivní, racionální afekt stavem či emocí spoluvy-
tvořenou rozumovým náhledem. Základní strategickou technikou
Spinozovy etiky tedy nemůže být nějaký boj rozumu proti emocím,
nýbrž jedná se o pečlivě promyšlený soubor kroků, jimiž jsou jedny
afekty nahrazovány nebo omezovány jinými. Jako psychoterape
utické techniky chápe Spinozovy léky 94 také Jonathan Bennett.95
Výraz léky používá Spinoza v páté části Etiky, kde uvažuje o tom,
že chápání toho, že věci jsou nutné v rámci systému, do něhož jsou
zapojeny, a že naše myšlenky nejsou zapříčiněny vnějšími věcmi,
ale vztahy k jiným myšlenkám, vede k hluboké změně afektů ve
smyslu razantního posunu od pasivity k aktivitě a od smutku k ra-
dosti. V kapitole „Léčba myšlením“ se těmto pasážím Etiky věnuji
podrobně.
Někteří nacházeli shodný bod spinozismu a psychoanalýzy v ur-
čitých znacích panteismu: „Sigmund Freud aplikoval mechanismus
Spinozova panteismu na činnost lidské mysli. Stejně jako Spinozova
příroda poslouchá jisté neměnné zákony, stejně tak Freudem rekon-
struovaná lidská mysl sleduje svůj neměnný řád. Jeho pojetí mysli
je v jistém smyslu stejně neurčité jako Spinozovo pojetí substan-
ce. Obě jsou jen pomyslnými horizonty (imaginary magnitudes).
92 Pereboom, Derk, Stoic Psychotherapy in Descartes and Spinoza, in: Faith and Phi-
losophy, roč. 11, 1994, str. 592–625.
93 Spinoza, Benedictus de, Etika, Praha 2004, str. 227.
94 V orig. remedia, česky: léky, návody na to, jak se zbavit nežádoucích, pasivních
a smutných afektů.
95 Bennett, Jonathan, A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984, str. 333–342.
41
Jestliže spinozismus je makro-panteismem, pak freudismus je

mikro-panteismem.“96 Panteismus není zcela jednoznačný pojem
a v kontextu spinozismu je jím nejčastěji myšlen Spinozův obrat
Deus sive Natura, Bůh neboli Příroda, který se objevuje v před-
mluvě ke čtvrté části Etiky.97 Ztotožnění Boha s přírodou je ob-
vykle interpretováno ve smyslu nenarušitelné dokonalosti všeho
přírodního dění, vyznačujícího se řádem a nutností. U Freuda nelze
identifikovat panteistický náboženský postoj, nicméně spinozistic-
kého předpokladu nekompromisního psychického determinismu se
držel. Sám na něj dokonce poukázal – v nejdelší poznámce, kte-
rou Spinozovi věnoval. Ta pochází ze zamítavé odpovědi na žádost
nakladatele, aby Freud o Spinozovi něco napsal: „Nejsem dosta-
tečně profesionálně vzdělán na to, abych mohl o Spinozovi napsat
vědecký článek. Ale co si o něm myslím, mohu dát do několika
slov. Spinoza byl prvním, kdo zcela konsistentně aplikoval ideu vše-
-prostupujícího determinismu na lidské myšlení, cítění a jednání.
Mám za to, že jeho hledisko nebylo, přes všechno úsilí o jasnost
a logickou přísnost, obecně přijato pouze proto, že vyžaduje nejen
konsistenci myšlení, ale také neobvyklou integritu, velkodušnost
a – skromnost.“98 Navzdory tomu, že se Freud omezil na „něko-
lik slov“, své stanovisko formuluje velice pregnantně. Je zřejmé, že
sdílí spinozistický determinismus. Pozoruhodným způsobem navíc
dává do souvislosti přesvědčivost takového determinismu s emo-
cionálními předpoklady jeho přijetí. V kapitole „Celostní model
mysli“ je detailně ukázáno, jak Spinozovo pojmové ztotožnění
Boha s přírodou vede k deterministickému pojetí mysli, které Freud
zastával.
Nejvážněji vzala spřízněnost spinozismu a psychoanalýzy An-
dreas-Salomé. Také ona poukazovala na prvním místě na myšlen-
ku determinismu: „Spinozismus je velice silně podporován základ-
ním principem psychoanalýzy – pojmem předeterminovanosti.
96 Melamed, Samuel Max, Spinoza and Buddha Visions of a Dead God, Chicago 1933.
97 Srv.: „… ono věčné a nekonečné jsoucno, jež nazýváme Bohem neboli přírodou,
jedná s toutéž nutností, s jakou existuje.“ (Spinoza, Benedictus de, Etika, Praha 2004,
str. 164)
98 Podle Jammer, Max, Einstein and Religion: Physics and Theology, Princeton 2002,
str. 45.
42
Tento náhled, že všechno, pokud to sledujeme dostatečně dlouho,

je, ba dokonce musí být psychicky předeterminováno, se dostává
daleko za obvyklý logický pojem determinace, zbavuje se své-
ho jednostranného zřetězení, a nakonec ho proměňuje v princip
univerzální reciprocity. Vzájemnou interakci všeho se vším je
třeba, spolu se Spinozou, předpokládat i se všemi důsledky, a to
jak pro empirický svět pohybu, tak i pro věčnou oblast filosofie.
Tento věčný klid znamená zároveň nejvášnivější extázi, jíž se ne-
dostávalo v takové míře žádnému mysliteli kromě tohoto, který
zajíkavě přikládal stejný význam ,přírodě‘ i ,Bohu‘, aniž by pří-
rodu učinil nadpřirozenou nebo redukoval Boží jméno na úroveň
věcí. Těší mě, že týž myslitel, na něhož jsem narazila v dětství
a později ho téměř zbožňovala, mě potkává znovu jako filosof psy-
choanalýzy. Přemýšlejte dostatečně dlouho, dostatečně správně
v každém bodě, a potkáte ho. Natrefíte na něj, jak na vás čeká,
stojící připraven na kraji cesty.“99 Andreas-Salomé užívá Freudův
výraz předeterminace,100 kterým Freud mínil současný výskyt
více psychických motivů, jež by i každý zvlášť dokázaly vysvětlit
existenci nějakého psychického faktu. Detailněji se vztahu kon-
ceptů determinace a předeterminace věnuji v kapitole „Celostní
model mysli“. V dalším textu se budu k Andreas-Salomé často
vracet, protože ze známých psychoanalytiků měla vůči Spinozovi
asi největší respekt. „Intoxikovanost životem“, která podle Andre-
as-Salomé proudí v žilách každého zdravého člověka,101 vyvažuje
Freudův pesimismus a snad i Spinozův možný sadismus, jímž se
podrobněji zabývám v kapitole „K psychopatologii spinozismu“.
Snad právě ženskost Andreas-Salomé může být protiváhou rezer-
vovaného a racionalistického přístupu Spinozy a Freuda.
99 Andreas-Salomé, Lou, In der Schule bei Freud. Tagesbuch eines Jahres 1912/1913,
Munchen 1965, str. 44.
100 V orig. die Überdeterminierung – pojem se objevuje již ve Studiích o hysterii z roku
1895, které Freud sepsal spolu s kolegou lékařem Josefem Breurem (Freud, Sigmund,
Studie o hysterii, Praha 1947).
101 Srv. Andreas-Salomé, Lou, The Freud Journal, London 1987, Předmluva Stanley
A. Leavyho, str. 19.
43
Mnohokrát bylo poukazováno na paralely mezi Freudem

a Immanuelem Kantem.102 Freud se o Kanta očividně zajímal
a odkazuje na něj dvacet osmkrát, což znamená častěji než na
jakéhokoli jiného filosofa.103 Zvláště Kantovo pojetí morálky za-
ložené na bezpodmínečnosti mravního příkazu bývá uváděno
jako příklad zobrazení funkce superega.104 V předmluvě ke kni-
ze Totem a tabu105 Freud připodobňuje obsah tabu kantovským
pojmem kategorického imperativu: „… tabu mezi námi vlastně
dosud existuje; svou psychologickou povahou není než negativně
pojatým a jinak obsahově zaměřeným Kantovým ,kategorickým
imperativem‘, který chce působit nevyhnutelně a odmítá každou
vědomou motivaci.“106 Freudovo přirovnání sedí tím, že pouka-
zuje na aspekt „nevyhnutelnosti“, s nímž je morální požadavek
v systémech tabu i v Kantově morálce kladen. Kant nicméně ni-
kde nezmiňuje, že by mravní imperativ byl nevědomý, naopak
ukazuje, jakým způsobem si ho rozumná bytost uvědomuje skrze
úctu ke své rozumné přirozenosti, již sdílí s ostatními bytost-
mi, které je zavázán pojímat jako účely o sobě, a jak ho vědomí
mravního závazku přivádí k uvědomění si své svobody a také
boží existence jako garanta smysluplnosti pokusu žít mravně.107
Freud zde tedy ve zkratce vyjadřuje své přesvědčení, že skuteč-
ná motivace kategorického imperativu jako bezpodmínečného
požadavku žít podle obecných norem je jinde a že je nevědo-
má. V tomto smyslu také uvádí v textu K ekonomickému problé
mu masochismu, že „Kantův kategorický imperativ je přímým
102 Brook, Andrew, Kant and the Mind, New York 1997.
103 Brook, Andrew, Freud and Kant, in: Chung, Man Cheung – Colin Feltman (eds), Psy
choanalytic knowledge, London 2003, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/
papers/2003-FreudKant-Psychoanalytic.pdf.
104 Srv. Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their
Thought, New York 1989.
105 Freud, Sigmund, Totem a tabu. O podobnostech v duševním životě divocha a neuro
tika, Praha 1997.
106 Freud, Sigmund, Totem a tabu. O podobnostech v duševním životě divocha a neuro
tika, Praha 1997, str. 10.
107 Srv. Kant, Immanuel, Základy metafyziky mravů, Praha 2014.
44
dědicem oidipovského komplexu“.108 Podobnost mezi Kantovým

a Freudovým pojetím mysli může být širší – kantovský teoretický
a technicko-praktický rozum lze uvést v analogii s Freudovým
konceptem ega, morálně-praktický rozum se superegem a Kan-
tův koncept vnitřního smyslu109 s Freudovým pojmem id.110 Také
Kantův skepticismus, pokud jde o poznání věcí o sobě, které ne-
podléhají zákonům kauzality, prostoru a času, se zdá odpovídat
Freudově pojetí nevědomí. Nicméně Freud neuváděl Kanta jako
svého předchůdce, což není překvapivé, protože kantovství bylo
v té době mezi německy mluvícími intelektuály velice rozšířené,
a tak si Freud tuto závislost ani nemusel uvědomit.111
Někteří interpreti upozorňují na to, že Freud je velkým dlužní-
kem německých romantiků a filosofa Arthura Schopenhauera.112
Nutno předeslat, že Schopenhauer byl v době Freudova mládí
snad nejdiskutovanějším filosofem německé jazykové oblasti.113
Podobně jako Kantem jím byl tedy ovlivněn hlavně nepřímo.
Freud ostatně prohlásil, že až do pozdního věku Schopenhauera
nečetl.114 Schopenhauer vedle toho, že navazoval na Kanta a vý-
razně oceňoval Spinozu, reflektoval první překlady sanskrtské
108 Freud, Sigmund, Ekonomický problém masochizmu, in: Freud, Sigmund, Spisy z let
1909–13, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.
109 Vnitřní smysl je v Kantově pojetí mysli schopnost umožňující, aby „mysl nazírala
sebe samu, nebo svůj vnitřní stav“ (Kant, Immanuel, Kritika čistého rozumu, Praha
2001, A22/B37)
110 Brook, Andrew, Two Kinds of Theory of the Psyche in Freud, přednáška na 35. me-
zinárodním psychoanalytickém kongresu, Montreal 1987, URL: http://http-server.
carleton.ca/~abrook/KTFRDJAP.htm.
111 Tamt.
112 Bischler, W., Schopenhauer and Freud: A Comparison, in: Psychoanalytic Quaterly,
č. 8, 1939, str. 88–97; Gupta, Rajendra Kumar, Freud and Schopenhauer, in: Journal
of the History of Ideas, roč. 36, č. 4, 1975, str. 721–728; Proctor-Greg, Nancy, Scho
penhauer and Freud, in: Psychoanalytic Quaterly, č. 25, 1956, str. 197–214; Young,
Christopher – Andrew Brook, Schopenhauer and Freud, in: International Journal of
Psychoanalysis, č. 75 1994, str. 101–118, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/
SCHOPENY.htm.
113 Gardiner, Patrick Lancaster, Schopenhauer, Baltimore 1963.
114 „Dalekosáhlá shoda s filozofií Schopenhauerovou — zastával nejen primát afektivity
a nesmírný význam sexuality, ale znal též mechanismus vytěsnění — nedá se vy-
světlit tím, že bych byl seznámen s jeho učením. Schopenhauera jsem četl až velice
45
literatury a vypracoval koncepci slepé vůle, jíž je poháněno veš-

keré organické dění, na jehož pouhém povrchu se nachází vědomé
myšlení.115 Ve slavné kapitole „Metafyzika pohlavní lásky“ svého
ústředního díla Svět jako vůle a představa Schopenhauer potvrzuje
klíčový význam sexuality, jež se projevuje nezávisle na našich
záměrech a vědomých rozhodnutí.116 Lze předpokládat, že Freu-
dovo pojetí nevědomých sil a libida bylo Schopenhauerem nepří-
mo ovlivněno. Aniž by ho citoval, zmiňuje Freud Schopenhauera
třikrát již v raném díle Výklad snů.117 V úvodní přehledové pasáži
referuje o tom, že „pro řadu autorů se staly směrodatnými (Scho-
penhauerovy – H. T.) myšlenky“ o tom, jak „obraz světa vzniká
tím, že intelekt zpracovává vnější dojmy do útvarů prostoru, času
a příčinnosti“, zatímco podněty ze „sympatické nervové sousta-
vy ovlivňují naši náladu ve dne nanejvýš tak, že si to neuvědo-
mujeme“, aby si pozornost zjednaly v noci, kdy je „nepřehlušu-
je lomoz dne“.118 O něco dále poněkud ironizuje „projevy jako
Schopenhauerův, že každý ve snu jedná a mluví v úplné shodě
s povahou“.119 A naposled zmiňuje, že „Schopenhauer nazývá sen
krátkým šílenstvím a šílenství dlouhým snem“.120 Freudův sou-
časník, psychoanalytik W. Bischler, se domníval, že shopenhaue-
rovsky skeptický a pesimistický postoj k lidské přirozenosti našel
v psychoanalytické metodě svou formálně odbornou artikulaci.
U obou jde o týž „ponurý realismus, který lidskou spiritualitu
stopuje nazpět ke skryté práci primitivních a instinktivních sil“.121
pozdě ve svém životě.“ Freud, Sigmund, O sobě a psychoanalýze, in: Freud, Sigmund,
O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 47.
115 Srv. Schopenhauer, Arthur, Svět jako vůle a představa I., II., Nová tiskárna Pelhřimov
1996.
116 Schopenhauer, Arthur, Svět jako vůle a představa II., Nová tiskárna Pelhřimov 1996,
kapitola 44.
117 Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003.
118 Tamt., str. 17.
119 Tamt., str. 42.
120 Tamt., str. 44.
121 Bischler, W., Schopenhauer and Freud: A Comparison, in: Psychoanalytic Quaterly,
č. 8, 1939, str. 88.
46
Na myšlenkovou spjatost Schopenhauera a Freuda poukázal také

spisovatel Thomas Mann: „Schopenhauer je jako psycholog vůle
otcem celé moderní psychologie. Od něho se počíná linie, která
jde přes Nietzscheho psychologický radikalismus přímo k Freu-
dovi a mužům, kteří vystavěli psychologii nevědomí a aplikovali
ji na vědu o mysli.“122
Jak naznačuje hodnocení Thomase Manna, myslitelem, jehož
bychom v přehledu možných filosofických inspirací Sigmunda
Freuda neměli opominout, je Friedrich Nietzsche, dle vlastních
slov spíše psycholog a genealog než filosof, jenž se hlásil k Scho-
penhauerovi a nacházel zvláštní zalíbení také ve Spinozovi. Mo-
tivů z jeho díla, které našly u Freuda svou přímou nebo nepřímou
ozvěnu, je mnoho. Obecnou shodu směřování jejich myšlení po-
stihl francouzský filosof Paul Ricoeur konceptem „hermeneuti-
ky podezření“.123 Nietzsche i Freud odmítají běžnou interpretaci
motivů, upozorňují na to, že naše zvyky, rozhodnutí a činy mají
jiný než deklarovaný význam, a dešifrují jejich narcistický nebo
mocenský rozměr. V Nietzscheho textech najdeme mnoho pro-
nikavých postřehů fungování nevědomé dynamiky. Například
v knize Mimo dobro a zlo124 píše o „nutných lžích“, kterými jsme
nuceni ospravedlňovat si základní předpoklady našich životních
postojů, nebo v Genealogii morálky 125 o tom, jak logika závistivé
askeze může vést k fantaziím o všepohlcující destrukci: „Filosof
v takovém (asketickém – H. T.) ideálu s úsměvem vítá optimum
podmínek pro nejvyšší a nejsmělejší duchovnost, – on jím nepo-
pírá ,bytí‘, naopak jím přitakává svému bytí a pouze svému bytí,
a to možná do té míry, že není dalek zavrženíhodného přání:
Pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!…“126
122 Mann, Thomas, The Living Thoughts of Schopenhauer, London 1939, s. 28.
123 Srv. Ricœur, Paul, De l’inteprétation: Essai sur Freud, Paris 1965.
124 Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Mimo dobro a zlo. Předehra k filosofii budoucnosti,
Praha 2003.
125 Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Genealogie morálky, Praha 2002.
126 Tamt., str. 87. Pereat … = česky: Ať zhyne svět, ať žije filosofie, ať žije filosof, ať žiji
já!
47
Bezprostřední spojení mezi psychoanalýzou a Nietzscheho filo-

sofií je v pojmu Ono, resp. id, jejž Freud přejal od svého spolupra-
covníka psychoanalytika Georga Groddecka, jak uvádí ve své prá-
ci Já a ono, kde pojem zavedl.127 V téže práci Freud v poznámce
pod čarou identifikuje jako Groddeckovu inspiraci Nietzscheho:
„Groddeck sám následoval příklad Nietzscheho, u něhož je tento
gramatický výraz pro to, co je v naší bytosti neosobní a takříka-
jíc přírodně nevyhnutelné, naprosto běžný.“128 Freudovy znalosti
filosofie nicméně většinou pocházely ze sekundární literatury,
a tak se v tomto odhadu původu Groddeckových úvah mýlil. Mno-
ho historiků bylo touto Freudovou poznámkou zmateno, protože
v Nietzscheho spisech podobný pojem nenašli.129 Nejpravděpo-
dobnější Groddeckovou inspirací byla esej Wilhelma Bölscheho
Znovuzrození náboženství skrze umění,130 kde je Ono postulováno
jako tvůrčí princip sjednocující duši a tělo.131 Freudovu chybu lze
nicméně pokládat za „freudovskou“, neboť z hlediska jejich ducha
je v otázce psychologického významu tělesnosti a pudovosti mezi
psychoanalýzou a nietzscheánstvím jistě významná shoda, če-
hož si Freud byl vědom: „Nietzschemu, druhému filozofovi (vedle
Schopenhauera – H. T.), jehož tušení a náhledy se často podivu-
hodně shodují s obtížnými nálezy psychoanalýzy, jsem se právě
proto dlouho vyhýbal; záleželo mi méně na prvenství než na za-
127 Srv. „… přinese nám velkou výhodu, jestliže se dáme vést podnětem … G. Grod-
decka, který vždy znovu zdůrazňuje, že to, čemu říkáme naše Já, se v životě chová
v podstatě pasivně, že jsme podle jeho vyjádření ,žiti‘ neznámými, neovladatelnými
mocnostmi. Měli jsme všichni takovéto dojmy, i když v nás nepřevládly natolik, že
by vylučovaly všechny jiné, a neváháme přiznat Groddeckovu náhledu příslušné
místo v soustavě vědy. Navrhuji, abychom mu byli právi tím, že … psychično, které
na ně (Já – H. T.) navazuje a které se chová jako Nv (nevědomí – H. T.), budeme
podle Groddeckova úzu označovat jako Ono.“ (Freud, Sigmund, Já o Ono, in: Freud,
Sigmund, O člověku a kultuře, Brno 1990, str. 108.)
128 Tamt…
129 Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Ithaca
2002, str. 144.
130 Bölsche, Wilhelm, Die Auferstehung des Religiösen durch die Kunst, in: Der Kunst
wart Munchen, August-Heft, 1904, str. 364–368 a 425–434.
131 Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Ithaca
2002, str. 144.
48
chování vlastní nezaujatosti.“132 Německý psychoanalytik Bernd

Nitzschke, vskutku věrný svému příjmení, spekuloval o tom, že
Freud nevědomky přiřkl otcovství pojmu ono Nietzschemu pro-
to, aby zakryl svůj dluh vůči Schopenhauerovi a dvěma dalším
filosofům, Ludwigu Feuerbachovi a Eduardu von Hartmanno-
vi.133 Taková interpretace ale pravděpodobně přeceňuje Freudův
intelektuální přehled, jakkoli velký byl, neboť hlubšímu vlivu
Hartmanna ani Feuerbacha nic dalšího nenasvědčuje.134
132 Freud, Sigmund, O sobě a psychoanalýze, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře,
Brno 1990, str. 47.
133 Nitzschke, Bernd, Zur Herkunft des „Es“: Freud, Groddeck, Nietzsche—Schopenhauer
und E. von Hartmann, in: Psyche: Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendun
gen, roč. 37, č. 9, září 1983, str. 769–804.
134 Srv. Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck,
Ithaca 2002, str. 144.
49
Může psychoanalýza věřit filosofii?
Specifický cíl této knihy je ukázat, nakolik a čím by spinozismus

mohl být filosofií psychoanalýzy. V „Úvodu“ bylo nastíněno, v ja-
kém smyslu by mohla Spinozova filosofie psychoanalýzu podpořit
nebo založit. Kapitola „Otázky filosofie psychoanalýzy“ poskytla
systematičtější přehled otázek, které před filosofii psychoanalytic-
ká teorie a praxe klade. V kapitole „Filosofie psychoanalýzy před
jejím vznikem“ jsem se věnoval nejvýraznějším motivům evropské
filosofické tradice, z nichž mohl Freud při stanovování základních
psychoanalytických principů a pojmů vědomě či nevědomě vychá-
zet. Ukázalo se, že v dějinách evropské filosofie nacházíme poměrně
mnoho motivů, které lze chápat jako analogie psychoanalytických
poznatků, a že existuje mnoho míst, kde psychoanalýza přechází ve
filosofii, respektive kde se ukazuje, že psychoanalytické myšlení sto-
jí na specifických filosofických předpokladech, ať už jsou výslovně
formulovány nebo spočívají netematizovány v pozadí. Psychologové
však mají tendenci souvislost jejich oboru s filosofií podceňovat a fi-
losofii nedůvěřují. V této kapitole se pokusím objasnit, z čeho může
tato nedůvěra pramenit, o co se může opírat a jak lze tuto nedůvěru
skrze Freudův koncept metapsychologie obejít. V následující kapito-
le „K psychopatologii spinozismu“ se pak vyrovnám s otázkou, zda
je třeba takovou nedůvěru vztáhnout i na Spinozu.
Ve dvacátém století vzniklo nemálo případových psychoanalytic-
kých studií zaměřených na významné postavy dějin filosofie, možná
nejčastěji na Reného Descarta135 a Immanuela Kanta.136 Klíčové
135 Srv. např. Feuer, Lewis S., God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the On
tological Argument, in: Inquiry, roč. 11, č. 1–4, 1968 , str. 257–281, nebo Feuer, Lewis
S., The Dreams of Descartes, in: American Imago, roč. 20, 1963, str. 3–26.
136 Srv. např. Feuer, Lewis S., Lawless Sensation and Categorial Defense: The Uncons
50
osobnosti evropského myšlenkového vývoje jsou pro své excentrické

životní peripetie a návyky vděčným předmětem psychologické per-
spektivy. Z pera americko-izraelského filosofa a estetika Ben-Ami
Scharfsteina pochází pravděpodobně nejpopulárnější psychologická
analýza filosofů s názvem Filosofové: jejich život a povaha jejich
myšlení.137 Precizní a rozsáhlá kniha velice poutavým způsobem
pojednává několik desítek novověkých filosofů s cílem postihnout
typické rysy jejich nevědomé motivace. Encyklopedické pasáže stří-
dá spíše poeticky podaná analytická interpretace, na kterou na-
vazují vzletně formulované dalekosáhlé spekulace. Scharfsteinův
záběr je působivý, mimo jiné se věnoval srovnávacím dějinám zá-
padní a východní filosofie.138 Spolu s psychiatrem a psychoanalyti-
kem Mortimerem Ostrowem139 sepsal několik kratších a jednu delší
studii nevědomých zdrojů filosofického a náboženského myšlení.140
V kapitole „K psychopatologii spinozismu“ se budu podrobněji vě-
novat jejich pojednání o tom, jak se ve Spinozově myšlení projevu-
je jeho předpokládaný análně sadistický charakter.141 Ve zmíněné
knize Scharfstein předkládá shrnující tabulku svých předběžných
zobecnění týkajících se typicky filosofického charakteru, trauma-
tizace a patologie.142 Tabulka číselně zaznamenává výskyt raných
separací a případný rok vstupu do manželství a abecedními kódy
cious Sources of Kant’s Philosophy, in: Hanly, Charles – Lazerowitz, Morris (eds.),
Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970.
137 Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought,
New York 1989.
138 Scharfstein, Ben-Ami, A Comparative History of World Philosophy: From the Upa
nishads to Kant, New York 1998.
139 Ve své nejvýznamnější práci Spirit, Mind, and Brain: A Psychoanalytic Examinati
on of Spirituality and Religion (New York 2007) se Ostrow pokusil vyvrátit tezi, že
náboženství a psychologické zdraví jsou neslučitelné.
140 Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Need to Philosophize, in: Hanly,
Charles – Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970;
Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Need To Believe: The Psychology of
Religion, New York 1954.
141 Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Unconscious Sources of Spinoza’s
Philosophy, in: American Imago, roč. 9, č. 3/4, 1952, str. 221–237.
New York 1989, str. 346.
51
označuje typickou patologii. Na jednu stranu přesvědčivě ukazuje,

že filosofové, alespoň ti slavní, se vskutku vyznačují určitými spe-
cifickými rysy, které je z psychologického hlediska staví na hranici
normality. Filosofové bývají depresivní nebo suicidální, s potlače-
nou sexualitou a hypochondrickými obavami, velice často prošli
v raném věku významnou ztrátou, a vystoupí-li z nutkavého osa-
mění, propadají zničujícím emocionálním závislostem. Na druhou
stranu lze ve formě tabulky vidět tragikomickou karikaturu empa-
tického pochopení a pečlivé intepretace. Čím může být taková ta-
bulka filosofům? A čím může být jejich čtenářům? Filosofy většinou
urazí, ne-filosofy pobaví. Toto zobecnění zakládám jednak na své
zkušenosti, spočívající mimo jiné ve vedení několika seminářů vě-
novaných problematice psychologické interpretace filosofie, jednak
na analogických pozorování filosofů a psychologů.143 Myslím, že po-
psaná ambivalentní reakce je typická pro většinu psychoanalytické
a psychoanalýzou inspirované produkce věnované tématu filosofie.
Není těžké při zběžné rešerši narazit na názory, že Scharfstei-
nova kniha nemůže nikoho, kdo se zabývá filosofií, nechat chlad-
ným a že po přečtení se již není možné na filosofii dívat jako dřív.
Jakou změnu ve vnímání filosofie může psychologická interpretace
přinést? A proč by někdo mohl takovou změnu potřebovat – jinak
řečeno, čím může být Scharfsteinova kniha pro mnoho čtenářů tak
vzrušující? Úloha filosofů ve společnosti může zneklidňovat, znejiš-
ťovat, ohrožovat, a to je samé i jejich okolí. Filosofové odedávna
narušují tradiční názory a zvyklosti, kritizují mravní úroveň spo-
lečnosti, nebo se dokonce odvažují stanovovat hranice vědeckého
poznání a víry. Požadavkem racionální důslednosti a vytvářením
vlastního slovníku se vzdalují běžnému vědomí a staví se do au-
toritativní pozice. Jejich postavení je typické konfliktním vztahem
ke společenským normám. Zaujímají odstup od společenského prů-
měru a zároveň se intimně vztahují k centrálním záležitostem spo-
lečenských hodnot, morálky a řádu. Na jednu stranu každý filosof
již tím, že se neomezuje na běžně přijímaná mínění nebo ideologii,
protestuje vůči odcizeně samozřejmému přijímání většinové kul-
tury a více nebo méně zpochybňuje institucionalizovanou formu
143 Srv. např. Bartlett, Steven J., Psychological Underpinnings of Philosophy, in: Meta
philosophy, č. 3–4, 1989, str. 295–305.
52
racionality, která by ho mohla omezovat v autonomním hledání

pravdy. Mohl by tedy nenávratně zmizet na periferii společenského
zájmu. Na druhou stranu, přerušení obvyklého osamění filosofů
bývá natolik provokativní, že není nečekaná nepřátelská reakce
okolí. Filosof se zdánlivě ztrácí ve svém soukromém světě idejí, ale
jeho přecitlivělost na nejrůznější formy útlaku a omezování svobo-
dy ho vedou k provokativnímu morálnímu a společenskému kriti-
cismu. Je proto ideálním adeptem na to stát v centru mechanismu
obětního beránka. Již prototyp všech západních filosofů Sókratés šel
do velké míry dobrovolně na smrt v soudním procesu odvíjejícím se
od jeho aktivit kvalifikovaných jako kažení mládeže narušováním
náboženských konvencí, a nebyl zajisté posledním filosofem, který
byl zesměšňován, zatracován, umlčován nebo popraven. V reakcích
společnosti na filosofy je tedy zřetelné, že filosofická autorita může
být nebezpečná a že schopnost filosofů zpochybnit běžně přijíma-
né hodnoty a zvyky může budit nedůvěru a strach. A to nejen na
straně těch, k nimž filosofové hovoří a pro něž píší, ale i na straně
filosofů samých. Skotský filosof David Hume uvažoval o nevýho-
dách postavení filosofa a ve své eseji Skeptik napsal: „Promiňte mi
tedy, že jsem předstíral, že jsem filosof: Vaše otázky jsou totiž podle
mě velice matoucí. Budou-li mé odpovědi příliš náročné a přísné,
jsem v nebezpečí, že budu považován za pedanta a scholastika. Bu-
dou-li naopak příliš snadné a pouze přibližné, mohou mě pokládat
za kazatele slabosti a nemravnosti. Nicméně abych vám vyhověl,
představím své mínění o těchto věcech, a přeji si jen, abyste mu
stejně jako já nepřikládali velkou váhu. Díky tomu vám nebude
stát za výsměch ani rozčilení.“144
Psychologická interpretace může být formou obrany proti ohro-
žením, které filosofové svými provokacemi a utopiemi představují.
Může být úlevné všimnout si, jak málo jsou filosofové adaptovaní.
Není divu, že je nesčetněkrát na nejrůznějších místech uváděno
například to, že Kant byl posedlý dochvilností a trpěl při jakých-
koli nepravidelnostech.145 Také nepříjemně moralizující traktáty se
mohou zdát směšné při představě, jak smolný a neuspořádaný život
144 Hume, David, Skeptik, in: Filosofický časopis, roč. 56, č. 2, Praha 2008.
145 Srv. např. Scruton, Roger, Kant, Praha 1996.
53
jejich autoři vedli. V tomto smyslu je téměř obligátní neopominout

například při zmínce o Rousseauově pedagogice faktickou okolnost,
že své děti umístil do chudobince. Možnost zaškatulkovat filoso-
fické názory podle psychopatologických kategorií je může zbavit
jejich případné naléhavosti. Tomuto „lidskému, až příliš lidskému“
pokušení se někteří psychoanalytičtí autoři neubránili a jistě nejen
oni. Určitou analogii k moderní psychologické interpretaci filoso-
fie lze nalézt již v pozdně antické sbírce vtipů Filogelós – Přítel
smíchu.146 Tento soubor byl patrně sestaven ve 4. nebo 5. století po
Kr.147 a obsahuje 265 vtipů, které představují jakousi galerii komic-
kých nebo tragikomických charakterových typů v pro ně typických
situacích. Nejčastější postava humorných příhod v této sbírce je
nazývána scholastikos. Podle tvůrce českého překladu Radislava
Hoška „tkví základní význam tohoto slova v člověku studovaném,
ale zcela nepraktickém“.148 Anekdoty zobrazují množství situací,
které ukazují neschopnost komunikace scholastika s jeho souse-
dy a třeskutou absurditu situací, kdy spolu hovoří dva scholastici:
„Scholastikos potkal druhého scholastika a pravil: ,Dověděl jsem se
o tobě, že jsi mrtev.‘ Oslovený na to: ,Jak vidíš, ještě žiju.‘ A první
zase: ,Opravdu, ale můj informátor je hoden větší důvěry než ty.‘“149
Zkratkovitou formou postřehují charakteristické osobnostní a prak-
tické rysy, spjaté s učeností a rozvíjením schopností abstraktní filo-
sofické spekulace, a zároveň umožňují, aby na předvědomé úrovni
proběhlo uvolňující odvedení napětí, pocházející z potlačovaných
agresivních, závistivých, nenávistných a pomstychtivých tendencí.
Bylo by ale chybou omezit význam psychologické intepretace
filosofických myšlenek, potažmo vtipů o filosofech, na jejich zne-
hodnocení. Znamenalo by to mimo jiné nevzít v úvahu, že antic-
kou sbírku dal dohromady scholastik (nebo přesněji podle tradice
dva). Psychologické důsledky určitého tvrzení nebo jeho geneze
nevypovídají automaticky nic o jeho pravdivosti – zcela ve smyslu
146 Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971.
147 Podle Hošek, Radislav, Antický humor, in: Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor
z antického humoru, Praha 1971.
148 Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971, str. 17.
149 Tamt., str. 29.
54
průpovídky „to, že jsem paranoidní, ještě neznamená, že po mně

nejdou“. Psychologická interpretace může určitou filosofii zpochyb-
nit tím, že ukáže její psychologické aspekty, ale pouze ve smyslu
její společenské přijatelnosti nebo aplikovatelnosti. Nemůže zne-
věrohodnit filosofii jako takovou, tedy ve smyslu pravdivosti jejích
tvrzení v její vlastní doméně – ontologie, gnoseologie a (teoretické)
etiky. Pokud filosofická diskvalifikace nemůže být smyslem psycho-
logického porozumění filosofii a pokud se nechceme omezit ani na
jeho komický rozměr, co jím být může? V duchu psychoanalytické
etiky by jím měla být kultivace a prohloubení schopnosti vzájem-
ného vztahu psychologie a filosofie. To neznamená ani nechat se
filosofií vést za ruku, ani nevšímat si jejích teritoriálních nároků.
Filosofové evidentně přicházejí s tezemi, které by pro psychologii
měly být relevantní, protože si kladou nárok na universální plat-
nost. Psychologové samozřejmě nemohou názory filosofů nekriticky
přejímat už proto, že se navzájem vyvracejí, anebo se to tak psycho-
logům může alespoň zdát. Vzhledem ke své metodologické pozici
ovšem psychologie nemá nástroje k posouzení platnosti specificky
filosofických tvrzení, anebo nemusí své filosofické kompetenci dů-
věřovat. Když tedy psycholog řeší filosofický problém, uplatní svou
kvalifikaci nejlépe, když ho podrobí psychologické interpretaci a po-
kusí se udělat si ucelenější obrázek o motivaci možných přístupů
k jeho řešení. Je-li konfrontován s filosofem, přirozeně si o něm tvo-
ří mínění nejen na základě jeho argumentace, a to mu také pomáhá
v porozumění tomu, co mu chce filosof říci. Když se psychologie
obrací k filosofii, užívá právem svou psychologickou metodu, pokud
nepřekračuje svou doménu, jíž je psyché a její motivy, nikoli bytí
a jsoucí jako jsoucí. Nepřekračuje ji ovšem, když posuzuje, nakolik
věrohodný je pro ni určitý filosofický motiv nebo filosof. Psycholo-
gie si samozřejmě nemůže klást filosofickou otázku absolutní prav-
dy určitého filosofického systému, právě pro ni jsou ale přirozeně
z hlediska věrohodnosti relevantní psychologické okolnosti jeho
vzniku. Z hlediska zkoumání možností založení psychoanalýzy na
spinozismu je tedy zásadní nejen to, nakolik spinozismus umožňuje
vysvětlit některá její slepá místa, ale také to, zda může být Spinoza
z psychologického hlediska jako filosof věrohodný.
Psychoanalýza rozhodně není vynálezkyní psychologizace filo-
sofie. Již antický autor poukázal v sebevědomém zobecnění na to,
55
že charakter filosofů se vymyká běžnému: „Proč jsou všichni, kdož

vynikají ve filosofii nebo v politice, nebo v poezii nebo uměních,
melancholičtí?“150 Přístup psychoanalýzy je obvykle typicky moder-
nistický v pokusu o exaktně vědecký výklad v rámci striktní ter-
minologie. O obecnou freudovskou interpretaci filosofie se pokusil
současný filosof Daniel Berthold-Bond: „Filosofický výklad je jako
snová práce druhé revize, kterou Freud popisuje jako jakousi první
interpretaci snového obsahu (předcházející skutečné interpretaci
analytika). Ta probíhá během spánku a provádí ji cenzurující funk-
ce, jejímž cílem je vložit řád a racionalitu do jinak matoucího, dez-
orientujícího, mysteriózního charakteru snu.“151 Berthold-Bond vy-
chází z analogie filosofického systému a snu, kterou Freud naznačil
například v Psychopatologii všedního života.152 Výraz „sekundární
revize“, jinak též „druhotné zpracování“, který Berthold-Bond po-
užil, se vztahuje k rozdílu mezi latentním a manifestním obsahem
snu, který popsal Freud153 a jenž je zásadní pro psychoanalytickou
teorii interpretace nevědomých výtvorů. Zatímco manifestní obsah
snu musí alespoň částečně odpovídat požadavkům bdělého myšle-
ní (logickým pravidlům apod.) a cítění (morálním zásadám apod.),
jinak by ani nemohl být sen ve spánku prožit, latentní obsah snu
tyto požadavky míjí, neboť odkazuje k jeho nevědomým zdrojům.
Nevědomí je pak podle Freuda charakteristické tzv. primárně pro-
cesním (nelogickým, mimočasovým, paradoxním) myšlením. Pokud
platí analogie snu a filosofické myšlenky, lze uvažovat o tom, že
pod manifestním obsahem filosofické myšlenky, který je tématem
filosofických sporů, se ukrývá latentní obsah iracionálního charak-
teru. Z hlediska psychologické interpretace filosofických myšlenek je
pak manifestní, racionální a systematická stránka vedlejší, protože
„tato práce (druhotné zpracování – H. T.) vkládání a vytěsňování
pouze deformuje pravý význam snu a namísto analyticky správné
150 1. věta 30. oddílu Problemata physica (953a), spisu sestaveného v Aristotelově škole
(podle Földényi, László F., Melancholie a její formy a proměny, Praha 2013).
151 Berthold-Bond, Daniel, Freud’s Critique of Philosophy, in: Metaphilosophy, roč. 20,
č. 3–4, 1989, str. 274–294.
152 Freud, Sigmund, Psychopatologie všedního života, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy
153 Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov 2003, str. 293 n.
56
interpretace vytváří pouhou ,fasádu‘ (výraz pochází z Freudova Vý

kladu snů – H. T.) významu podobající se přeludu.“154
Projektivní interpretaci filosofie hájí i věhlasný český psychoa-
nalytik a jungiánský psycholog Hugo Široký. Stanovisko psycho-
analýzy k filosofii fixuje takto: „Filosofický systém je systémem
projekcí intrapsychických procesů a krycích představ, které podle
principu splněného přání prodělaly přetvoření v rozumovou fasádu.
Filosofický systém – mimo životopisné svědectví – má hodnotu jen
potud, pokud odkrytím nějakého psychického děje zrcadlí jemu
imanentní obecné zákony … libido filosofa se odklání od objek-
tu k myšlenkové funkci, objektivní realita je suplována realitou
myšlenou.“155 Podle Širokého je filosofie psychoanalýzou vykázá-
na jako systematizovaná projekce. Nespokojuje se ale s neutrální
psychologickou intepretací a popírá možnou specificky filosofickou
hodnotu filosofického systému. Projevuje poněkud naivní materi-
alismus, když svou kritiku zakládá na předpokládaném protikladu
myšlené a objektivní reality. Nejvyšší možný přínos filosofie vidí
v možnosti, že v některých případech systém jako ve zvětšovacím
zrcadle zřetelně zobrazuje obecné zákonitosti psychických jevů.
Projektivní původ filosofických představ potvrzuje také Charles
Hanly, někdejší prezident Kanadské psychoanalytické asociace,
první kanadský prezident Mezinárodní psychoanalytické asociace
a koeditor sborníku esejí Psychoanalýza a filosofie.156 Metafyzické
představy interpretuje jako návrat vytěsněných raných vzpomínek,
které mají nejčastěji co do činění s fantaziemi o rodičích.157 Víra
v možnost metafyzického poznání pochází podle Hanlyho z iluze,
která je dána silnou katexí158 vytěsněných představ, jež je dále po-
sílena regresí ve stavu metafyzického snění, kdy „ego je ponecháno
č. 3–4, 1989, str. 274–294.
155 Široký, Hugo, Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton 2001, str. 73.
156 Hanly, Charles a Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New
York 1970.
157 Hanly, Charles, Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Inter
national Journal of Psycho-Analysis, roč. 69, 1988, str. 389.
158 Katexí se v psychoanalýze rozumí energetické obsazení objektu, viz Rycroft, Charles,
Kritický slovník psychoanalýzy, Praha 1993.
57
napospas dojmu, kterému nedokáže správně porozumět a který

může snadno idealizovat do ontologie“.159
Předpoklad každé metafyziky, že je možno získat přístup ke
zvláštním idejím obsaženým v mysli, jimiž lze s využitím zvlášt-
ních myšlenkových operací postihnout tajemnou transcendenci
nebo skrytou imanenci, oživuje rané představy o omnipotenci myš-
lení. Představa, že tajemství universa je ukryto v hlubinách mysli,
může, jak píše Hanly, „nahrazovat pocit extatického narcistického
triumfu, který zažívá dítě, když se pokládá za vládce světa panují-
cího pouhou myšlenkou a slovem“.160 Tato povaha metafyziky při-
vádí interpretaci k hypotéze, že neodmyslitelnou součástí smyslu
metafyziky je obrana vůči narcistickým zraněním, tedy narušením
pocitu vlastní hodnoty a dostatečné míry soběstačnosti. V tomto
smyslu by mohla být filosofie adekvátním způsobem adaptace na
takové reálné situace, kdy úzkost nelze zmírnit jinými prostředky.
Z metodologického hlediska se ovšem nezdá, že by taková aktivita
mohla přinést dostatečně věrohodné teoretické základy, na něž by se
psychoanalytik mohl spolehnout. Hugo Široký, ve výše citovaném
místě z díla Meze a obzory psychoanalýzy, přesto jednu možnost
naznačuje. Poukazuje na hodnotu filosofického systému spočíva-
jícího v tom, že odkryje nějaký psychický děj a že zrcadlí některé
psychické zákonitosti. Filosofie se v tomto pojetí dostává do blízkosti
umění, snad kamsi na pomezí poezie a deníkové prózy. Různé filo-
sofické projektivní obrazy jsou chápány jako symptomy, a filosofie
tak nezaujímá místo teoretického základu jako spíše určitého gene-
rátoru empirických dat, materiálu určeného ke kvalitativní analýze.
Jestliže je filosofování projekcí, může nepřímo, v pozměněné podo-
bě, vypovídat o tom, co je projikováno, a je-li patřičným způsobem
analyzováno, lze jejím prostřednictvím takové analýzy postulovat
některé obecné zákonitosti mechanismu projekce. Filosofii v obrov-
ském rozlišení kosmických rozměrů promítá na metafyzické plátno
traumata, konflikty a obrany, a tak je psychologické interpretaci
umožňuje detailně, takřka názorně studovat. V tomto smyslu se
159 Hanly, Charles, Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Inter
national Journal of Psycho-Analysis, roč. 69, 1988, str. 389.
160 Tamt.
58
může filosofie stát základem určité spekulativní nadstavby psycho-

analýzy, která by formulovala její výchozí definice a axiomy.
Takto vymezené teoretické pole nazval Freud metapsycholo
gií.161 Tento termín je v jeho díle poněkud víceznačný, neboť jeho
názory v otázkách souvisejících s filosofií prošly dlouhým vývo-
jem.162 Freudův postoj k filosofii byl dosti ambivalentní. Zatímco
na manifestní rovině jeho přednášek a spisů převládal odpor vůči
filosofii jako nespolehlivé metodě, nebezpečném svodu unáhlených
zobecnění a sebeuspokojujících racionalizací, v určitém všeprostu-
pujícím smyslu se zdá být filosofický duch latentně přítomen v celé
jeho práci. V dopise Wilhelmu Fliessovi Freud píše: „Tajně chovám
naději, že cestou medicíny dosáhnu svého původního cíle – filoso-
fie, neboť ta byla mou původní ambicí, než jsem zjistil, co je mým
úkolem ve světě.“163 Krátce nato referuje, že kruh se slibuje uzavřít:
„Jako mladík jsem toužil jen po filosofickém poznání, a nyní, když
se obracím od medicíny k psychologii, jsem na cestě ke splnění
tohoto přání. Stávám se terapeutem proti své vůli.“164 Henry Wal-
ter Brann, z jehož článku Freud jako filosof 165 čerpám předchozí
citaci, upozorňuje na to, že Freud svým fatalismem (úkol ve svě-
tě) a cyklickým pojetím (přes medicínu k psychologii a od té zpět
k filosofii) odhaluje monistickou filosofickou vizi, z níž nevědomě
vycházel. Jakoby jej ale od filosofické jednoty cosi odrazovalo, jako
by se ostýchal postoupit k filosofické syntéze, a tak se mu filosofie
stala zakázaným přáním. Brann píše: „Mohl vzniknout monistický
systém podobný Spinozovu nebo Hegelovu, ale mocné instinktivní
161 Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmun
da Freuda, sv. 15, Praha 1997. V klasické psychoanalytické teorii označuje nejvyšší
úroveň abstrakce při popisu duševních fenoménů, tedy jejich trojčlennou topogra-
fickou strukturu (id, ego a superego), pudovou dynamiku a energetické rozložení.
č. 3–4, 1989, str. 274–294.
163 S. Freud v dopise Wilhelmu Fliessovi z 1. ledna 1896 (podle Brann, Henry Walter,
Freud as Philosopher, in: American Imago, roč. 27, 1970, str. 122–139).
164 Tamt.
165 Brann, Henry Walter, Freud as Philosopher, in: American Imago, roč. 27, 1970,
str. 137.
59
cíle brzy vystoupily do popředí Freudova myšlení.“166 Freudovu vá-

havost před jednotou interpretuje jako projev jeho destruktivního
pudu, který znemožňoval konečnou integraci psychoanalytického
systému nebo jeho filosofické zastřešení.
Určitou až zásadovou preferenci plurality a ambivalence a vá-
havost před jednoznačností a jednotou lze u Freuda zaznamenat,
i pokud jde o otázku psychoanalytické praxe. Významný britský
filosof jazyka a historik novověké filosofie Jonathan Bennett, jehož
názorům se budu více věnovat v kapitole „Léčba myšlením“, cituje
Heinze Kohuta, který na tento Freudův odpor poukázal: „Freud byl
samozřejmě přesvědčen o tom, že psychoanalýza má celkový úči-
nek na analysanda. Přestože ale předložil nástin základních prvků
tohoto procesu, v němž se nevědomé stává vědomým, nikdy v teo-
retických pojmech nevypracoval své přesvědčení o celkovém efektu
analýzy ve formě tvrzení, že to léčí psychologickou nemoc, že to
ustavuje duševní zdraví. Věřil v to, že je vnitřně důležité vědět co
možná nejvíce: byl oddán úkolu poznat pravdu, konfrontovat se
s ní, vidět realitu jasně.“167 Kohut vyjadřuje porozumění pro Freu-
dovu víru, že k tomu, aby mohl stát na půdě své klinické zkuše-
nosti, nemůže létat do spekulativních metapsychologických oblak.
Zmíněnou váhavost nebo ostych lze chápat také jako respekt, který
Freud vůči filosofii zaujímal. Nedá se tedy jednoznačně říci, že by
filosofii nedůvěřoval. Zdá se, že zčásti vědomě potlačil svou filoso-
fickou zvědavost a obětoval své spekulativní schopnosti ve prospěch
analytické práce. Prostor pro monisticko-holistické spekulace, které
by se mohly stát další nadstavbou psychoanalýzy, zanechal těm,
kteří psychoanalytickou metodou nebudou muset vstupovat do říše
nevědomí poprvé.
Freudův ambivalentní postoj k filosofii tím, že se manifestoval
jako odpor, mohl mít za důsledek dogmatizaci určitého nihilistic-
kého postoje k filosofii, který byl výše ilustrován. S ohledem na
Freudovu, v citovaném dopise odhalenou filosofickou motivaci lze
tento „filosofický nihilismus“ psychoanalytiků interpretovat jako
166 Tamt.
167 Kohut, Heinz, The Restoration of the Self, New York 1977, str. 64 (podle Bennett,
Jonathan, A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984, str. 352–353).
60
projev vnitřní spjatosti nebo blízkosti filosofie a psychoanalýzy, je-

jich konkurence nebo metodologicky matoucího překrývání. Právě
v zájmu udržení nebo potvrzení statutu vědeckosti byla psychoa-
nalýza explicitně odlišována od filosofie.168 Zdá se, že Freud byl
ještě schopen vidět celou záležitost vztahu filosofie a psychoanalýzy
vícerozměrně, ale jeho epigoni píšící o filosofech dělají nejčastěji
z celé filosofie jakýsi negativní příklad v sobě uzavřeného myšle-
ní, které si činí zcela přehnané nároky na universální pravdivost,
a tím usilují o znásilnění individuality, autenticity a mnohosti.
Možná je zde filosofie poněkud neuváženě obětována za účelem
zbavení se neadekvátní filosofie. Je vskutku nutno veškerou filoso-
fii zcela zavrhnout jako projekci, a protože je to projekce? Zde by
bylo možno vést filosofickou úvahu o tom, zda i psychoanalytická
interpretace není projekcí. Taková úvaha by mohla vyjít z psycho-
analytických poznatků o roli protipřenosu v analytickém procesu.
Ve filosofickém smyslu je každá tvorba určité zvnějšnění, a tak lze
jistě freudovsky analyzovat každou i sebezmatenější filosofii stejně
jako každou i sebevíce přesvědčivou psychoanalytickou intepretaci.
Taková relativizace ovšem v řešení otázky, zda může psychoana-
lýza filosofii důvěřovat, nepomůže. Přijmeme-li, že psychoanalýza
filosofii potřebuje, nebo jí alespoň může být v různých směrech
prospěšná, je na místě spíše rozlišit, která filosofie je psychoana-
lytickému způsobu myšlení adekvátní nebo blízká, a která naopak
psychoanalytickým principům odporuje nebo je zastírá. Zatímco
někteří filosofové neměli pro psychologii žádné pochopení a před
psychologizací filosofických otázek varovali, jiní se naopak expli-
citně zabývali psychologickou tematikou, a někdy si dokonce byli
projektivního a obranného aspektu filosofování vědomi. Filosofické
úvahy mohou být výrazem lásky k pravdě stejně jako únikem od
ní, a je právě smyslem psychologické interpretace rozhodnout, jaká
motivace je přítomna. Feuer v tomto smyslu píše: „Trvalý význam
psychoanalýzy pro filosofii nemůže být hledán, jak se mi zdá, v ně-
jaké vyumělkované syntéze, která by identifikovala třeba Freudův
Erós s Whiteheadovou Kreativitou nebo Freudův Thanatos s termo-
dynamickým směřováním k rozkladu. Tak jako Dostojevský, který
168 Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sig
munda Freuda, sv. 15, Praha 1997.
61
pokládal každý čin za takový, který sám mohl udělat, psychoana-

lýza nás učí vidět každou filosofii jako něco, co by za určitých okol-
ností a v jistých modifikacích mohlo vyjadřovat nás samé. Žádná
filosofie není tak divná, tak bizarní, abychom ji nemohli zastávat.
A když takto porozumíme filosofickým idejím, jasně odkryjeme
jejich projektivní a represivní motiv, můžeme je překonat a můžeme
nalézt filosofii, která bude bezpochyby naše vlastní.“169
Rozumíme-li filosofii jako určitému racionálnímu zpracování
jedinečné zkušenosti, pak každý má svou filosofii, která vyjadřu-
je jeho nezaměnitelné a nenahraditelné stanovisko. Filosofii jako
metafyzickou zkušenost nelze popřít, protože jakožto zkušenost je
psychickou skutečností, která svou pravdivost dosvědčuje prostě
svým výskytem. Psychoanalytikové tedy mají důvod filosofii nedů-
věřovat – ve stejně míře, v jaké je třeba být skeptický vůči každému
jinému zdroji poznání. Současně mají důvod důvěřovat jí jakožto
neklamnému (při patřičné interpretaci) výrazu individuální zkuše-
nosti. S ohledem na kulturní význam některých metafyzických sys-
témů by se psychoanalýza metafyziky mohla stát královskou cestou
psychoanalýzy kultury. Tato technika odhalení kulturního nevědo-
mí byla dosud málo využita. Přidržíme-li se otázky důvěryhodnosti
filosofie pro psychoanalýzu, nabízí se, že jestliže je filosofie výra-
zem zkušenosti, pak důvěryhodná filosofie je ta, která vyjadřuje
zkušenost analogickou nebo blízkou té, kterou zprostředkovává
psychoanalytický proces. Zatímco k některým filosofickým moti-
vům může psychoanalýza smysluplně přistoupit jako k projekcím
neurotických konfliktů, jiné mohou být výrazem schopnosti mysli
tyto konflikty překonávat. Jestliže se zdá, že některé metafyzické
systémy projektivně zobrazují určité patologické procesy a neuro-
tické konflikty, psychoanalýza by neměla na základě toho a priori
vyloučit možnost, že jiná filosofie může zobrazovat ozdravné pro-
cesy nebo psychické zdraví. Jak již bylo řečeno, psychologie nemůže
k filosofii přistupovat slepě a její vybraná tvrzení dogmaticky přejí-
mat, nicméně psychoanalýza má prostředky k tomu posoudit, která
filosofie je výrazem patologických procesů a která zobrazuje zdravé
a konstruktivní psychické procesy. Jestliže má být určitá filosofie
169 Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and
Phenomenological Research, roč. 13, č. 3, str. 323–340.
62
nápomocna psychoanalýze v interpretaci psychického dění, pak se

přirozeně musí – i když třeba jen v projektivním smyslu, a nikoli
explicitně – tematicky dotýkat nejen otázek mysli ve zdravém sta-
vu, ale i možností jeho narušení a destrukce. Právě filosofie, která
svou spekulativní racionalizací tematizuje traumata a z nich po-
cházející neurotické konflikty, může být filosofii prospěšná. Skuteč-
nou oporou se pak psychoanalýze může stát taková filosofie, která
v makrokosmických rozměrech metafyzické projekce postihne to,
jakým způsobem je možno ošetřit dávná traumata a usmířit zne-
svářené strany psychického konfliktu. V následujících kapitolách se
budu snažit ukázat, že právě to Spinozova filosofie nabízí.
Filosofové tedy nemusí psychoanalýzu vnímat jako hrozbu, že
filosofie bude vykázána do říše básnictví, protože stejně jako k bás-
ním i k filosofii se psychoanalytikové potřebují obracet. Bylo by
zavádějící chápat psychoanalytický postřeh, že filosofie je projek-
tivní aktivitou, jako obvinění, na jehož základě má být filosofie od-
souzena jako pouhá projektivní aktivita. Taková obava prozrazuje
rozdvojené pojetí skutečnosti, v němž je plně reálný a objektivní
prostor ostře oddělen od prostoru fantazijního a subjektivního, je-
muž je upírán status plné reality. Přístup psychoanalýzy ale právě
umožnuje názorně ukázat, že a jak se fantazie s realitou prostupuje.
To znovu potvrzuje tezi, která je jednou z hlavních v této knize,
totiž že psychoanalýza je holistická disciplína. Obava, že by psycho-
analýza mohla vést ke zrušení filosofie jako takové, je lichá. Psy-
choanalýza „ruší“ pouze takovou filosofii, která vylučuje existenci
nevědomí, pudů a podíl osobnosti na utváření reality. Holisticky
orientované filosofie, jako je spinozismus, jsou schopny z perspekti-
vy umělého rozdvojení vystoupit, a tím se možnostem, které metoda
psychoanalytické interpretace nabízí, otevřít. To je zpětně činí dů-
věryhodnými pro psychologa hledajícího filosofii, která mu pomůže
pevněji zakotvit jeho teoretické zásady. Filosofie může také ade-
kvátněji než psychologie ukázat celkový smysl psychoterapeutické
praxe, která je pro psychoanalýzu zásadní. Psychologie zajisté může
ukázat, že očekávatelným výsledkem určité techniky je posílení
osobnosti, snížení výkyvů sebehodnocení, omezení závislosti atp.,
to vše jsou ale svým způsobem parciální a s ohledem na motivaci
k psychoanalýze vedlejší záležitosti. Aby v časově, emočně a fi-
nančně náročné terapii klient vydržel a také aby analytik nedošel
63
profesního vyhoření, oba potřebují rozumět širšímu smyslu psy-

choanalýzy pro jejich život, potažmo nějakým způsobem chápat
hodnotu životní spokojenosti založené na otevřenosti vůči pravdě
odhalující se v interpretaci naší zkušenosti. V této knize přináším
argumenty pro to, že Spinozova důkladně rozpracovaná celostní
filosofická vize může odpovídajícím způsobem vyhovět nastíněným
požadavkům. V kapitole „Léčba myšlením“ bude podrobně ukázáno,
že Spinoza tematizuje určitý komplexní proces psychického zrání,
který nazývá zdokonalením rozumu,170 a v nejširším ontologickém
rámci ukazuje, jak lze racionální prostředky analýzy a interpreta-
ce využít k celkové proměně osobnosti. Nyní přikročím k otázce
možné patologie Spinozova myšlení.
170 Srv. Rozprava o zdokonalení rozumu, in: Baruch Spinoza, Benedikta de Spinozy Spisy
filosofické: Rozprava o zdokonalení rozumu a Ethika po geometricku vyložená, sv.
1, Praha 1925, resp. Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou je veden přímo
k pravému poznání věcí v překladu Martina Hemelíka vydaného nakladatelstvím
Filosofia 2003.
64
K psychopatologii spinozismu
Psycholog, nakolik je motivován snahou pomáhat, má přirozeně

sklon hledat patologii, protože tam je uplatnitelný. Pokud jeho teo-
retické zázemí spočívá v psychoanalýze, může trpět téměř nepřeko-
natelnou tendencí předpokládat v objektu své pozornosti existenci
vytěsněných traumat a nevědomých pocitů viny. Není tedy divu,
že nemálo psychoanalytiků upozornilo na různé rysy Spinozovy
osobnosti a díla, které lze interpretovat ve smyslu symptomů neu-
rotické nebo hraniční osobnostní poruchy. Někdy se může zdát, že
freudiánská psychoanalytická interpretace ani nic jiného neumí.
Zde je ovšem třeba poukázat na to, že z etymologického hlediska
patologie neodkazuje k nemoci, poruše nebo destruktivním proce-
sům, ale k pasivitě, která byla v evropské filosofii tradičně dávána
do spojitosti s emocionalitou. Užití psychopatologického slovníku
tedy nemusí nutně naznačovat diagnózu chorobného stavu, ale spí-
še to, že odkazuje k vášním a pudům. V kapitole „Celostní model
mysli“ podrobně předvedu Spinozovo pojetí emocionality, které
se jako jedno z mála v evropské tradici z obvyklého ztotožnění
emocionality a pasivity vymaňuje. Spinozova filosofická vize, jeho
životní styl, jeho drastické zkušenosti s přijetím, resp. odmítáním
ze strany jeho okolí, jeho neobvyklé pojetí morálky a náboženství,
to vše může očekávatelně vést k předpojatému odmítavému posto-
ji a ukvapeným podezíravým interpretacím. Proto je třeba být si
vědom nutné exotičnosti, kterou s sebou původ spinozismu nese,
a trpělivě promýšlet, jak Spinoza ke svým překvapivým tezím do-
šel. Pro tuto spinozovskou cizorodost měla porozumění Andreas-
-Salomé. Nenaznačuje ovšem právě to, že je to myšlení cizorodé
i hlavnímu proudu psychoanalýzy? Psychoanalytické příspěvky An-
dreas-Salomé nebyly ve své době příliš oceněny navzdory tomu,
že Freud ji jako analytičku uznával. Většího ohlasu došla později
65
v kontextu feminismu. Možnou námitkou vůči hlavním tezím této

práce by mohlo být, že spinozismus vyhovuje pouze její dosti ne-
ortodoxní verzi analýzy.
Tomu odporuje především to, že Freud sám Spinozovu filosofii
hluboce respektoval. Zopakuji pro tento bod zásadní Freudovu po-
známku, jíž jsem se věnoval již v kapitole „Filosofie psychoanalýzy
před jejím vznikem“: „Spinoza byl prvním, kdo zcela konsistentně
aplikoval ideu vše-prostupujícího determinismu na lidské myšlení,
cítění a jednání. Mám za to, že jeho hledisko nebylo, přes všechno
to úsilí o jasnost a logickou přísnost, obecně přijato pouze proto,
že vyžaduje nejen konsistenci myšlení, ale také neobvyklou inte-
gritu, velkodušnost a – skromnost.“171 Freud zde označuje spino-
zismus jako konsistentní, jasný a logicky přísný. Zdá se, že sám se
ovšem za spinozistu nepokládal – alespoň o tom není žádný doklad.
Možným důvodem je, že nebral svou filosofickou soudnost nato-
lik vážně, aby vystoupil ze svého skeptického stanoviska. Takovou
skromnost ovšem suverenita Freudova hodnocení nenaznačuje. Zdá
se, že skutečný důvod uvádí sám: vyžadovalo by to integritu, vel-
kodušnost a skromnost. A vezmeme-li Freuda, při jeho literárním
talentu, zcela vážně, pak pomlčce před skromností můžeme jed-
noznačně rozumět jako poukazu na samotné jádro Freudova „pro-
blému Spinoza“.172 Spinozova filosofie, jak se níže ukáže, určitým
způsobem umenšuje mnoho obvyklých ambicí a útěšných představ
o výlučnosti. Jestliže přesvědčení o vznešeném vyvolení člověka
a jeho exkluzivním postavení v celku stvoření, případně evoluce, je
téměř jakýmsi mateřským znamením příslušníka evropské kultury,
pak Spinoza ho takřka s chirurgickou přesností odstraňuje. Možná
že jeho filosofie je v jistém smyslu málo mužná, resp. neodpovídá
tradiční, patriarchální představě mužství, kterou Freud sdílel, jak-
koli si jejích omezení mohl být vědom.
str. 45.
172 Pod tímto názvem předkládá americký psychoanalytik Irvin D. Yalom beletristické
zpracování psychologických aspektů dramatických událostí Spinozova života, jež se
odrazily v některých z jeho radikálních tezí. Srv. Yalom, Irvin D., Problém Spinoza,
Praha 2012.
66
Tím se dostávám k druhému důvodu, proč spinozismus psy-

choanalýze není tak cizí, jak by se pro jeho „exotičnost“ mohlo na
první pohled zdát. Spinoza byl často chápán jako materialista a ate-
ista, ničitel veškeré morálky a hodnot. Není psychoanalýza i bez
Spinozy pronásledována pověstí „nebezpečné metody“?173 Jestliže
Spinoza uznává hodnoty jiné než tradiční, anebo spíše jestliže je
zcela netradičně zdůvodňuje, neznamená to, že je imoralistou. Spíše
prezentuje morálku, která stojí v určitém protikladu k tomu, co je
za základ mravnosti obvykle pokládáno. Lze říci, že to byl jeden
z hlavních bodů, na které zaměřil pozornost. Jak je ostatně zřejmé
i z jeho biografie, neznamená to však, že byl imorálním psycho-
patem. Jeho úsilí mělo pravděpodobně spíše opačný motiv možná
až nutkavého očištění od toho, co by standardní morálka nazvala
postranními úmysly, anebo alespoň jejich uznání, které se může stát
východiskem k jejich korekci. Toto „očišťování“ ho přivedlo k urči-
tému druhu morálního primitivismu, na nějž poukazuje Andreas-
-Salomé: „Co primitivní člověk věděl sám od sebe, totiž že život je
vším, čemu musíme sloužit, ,radost je dokonalost‘ (Spinoza), to zno-
vuobjevujeme ve stavech nespoutané extáze protikladných morál-
ce – inspirovaných stavech vznešeného egoismu.“174 Nespoutanost
a egoismus spinozismu, které Andreas-Salomé zdůrazňuje, nejsou,
jak bude podrobněji ukázáno v kapitolách „Destruktivita a snaha
setrvat v bytí“ a „Léčba myšlením“, protikladné morálce jako ta-
kové. Spinozovo pojetí mravnosti tak ovšem určitě může na první
pohled působit, protože jeho analýzy ukazují naivitu, povrchnost
a pokrytectví běžné morálky. Co je vlastně špatného na různých so-
beckých nebo zhoubných vášních? Izraelský filosof Amihud Gilead,
který Spinozovo učení aktualizuje pod metafyzickým konceptem
panenmentalismu,175 tento bod vyjasňuje takto: „Ve věcech o sobě
173 Srv. Kerr, John, Nebezpečná metoda. Příběh Junga, Freuda a Sabiny Spielreinové,
Praha 1999.
175 Srv. Gilead, Amihud, Saving Possibilities: A Study in Philosophical Psychology, Rodo-
pi – Value Inquiry Book Series, sv. 80, Amsterdam – Atlanta 1999; a Gilead, Amihud,
Singularity and Other Possibilities: Panenmentalist Novelties, Rodopi – Value Inquiry
Book Series, sv. 139, Amsterdam – Atlanta 2003.
67
není nic dobrého ani zlého. Na vášních není nic špatného kromě
toho, že nám způsobují utrpení.“176 Spinoza sice běžně chápané pro-
tiklady dobra a zla relativizuje, to ale neznamená, že by u něj po-
jem dobra a zla zcela ztrácel jakýkoli smysl. Naopak, to co by se
dalo snad označit za sobecký základ motivace – vyhnout se utrpe-
ní –, umožňuje dát těmto pojmům konkrétní a srozumitelný obsah.
Spinozova etika se tím zároveň nestává žádným libertariánským
subjektivismem, a to ze dvou důvodů. Zaprvé, Spinoza hledá stálé
dobro, nikoli pomíjivá uspokojení, která jsou příslibem budoucích
frustrací. A zadruhé, klade si nárok na poznání absolutního dob-
ra, které podle něj spočívá v poznání Boha. Na tento náboženský
aspekt v základu zdánlivě bezbřehého imoralismu přirozené morál-
ky poukazuje Andreas-Salomé, když zmiňuje vznešenost egoismu,
který v úsilí o radost dostává závazku sloužit životu. Spinozismus
tak může psychoanalýze ukázat dimenzi, pro kterou Freudovo po-
jetí morálky nemělo pochopení. Zatímco u Freuda je morálka spíše
bolavým místem, protože je to soubor zákazů, vyjadřujících úsilí
o potlačení touhy, a příkazů, které ji mají usměrnit, pro Spinozu
a Andreas-Salomé je to návod, jak dospět k radostnému a spokoje-
nému životu.
Není ovšem právě náboženskost Spinozova myšlení nejzásadněj-
ším argumentem pro to každou úvahu o jeho možném využití pro
psychoanalýzu odmítnout? Byl to přece právě Freud, který uvedl
v souvislost náboženské a neurotické potřeby a kdo náboženství
označil jako kolektivní neurózu.177 Proti takovému jednoduchému
odmítnutí lze vést dvě námitky. Zaprvé, jsou různé druhy nábo-
ženství a nikoli všechna lze snadno označit jako symptomy neu-
rotických konfliktů. Spinozovo náboženství bývá označováno jako
panteismus, zatímco Freudovy interpretace se týkaly především
monoteistických a totemistických koncepcí. V kapitole „Metafyzika
narcismu“ se budu podrobněji zabývat panteistickou náboženskou
zkušeností a tím, nakolik pro ni měl Freud porozumění. S pomocí
176 Gilead, Amihud, Human Affects as Properties of Cognitions in Spinoza’s Philosophi

cal Psychotherapy, in: Yovel, Yirminyahu, Desire and Affect: Spinoza as Psychologist,
New York 1999, str. 169–181.
177 Srv. Freud, Sigmund, Budoucnost jedné iluze, in: Freud, Sigmund, O člověku a kul
tuře, Brno 1990.
68
úvah Andreas-Salomé se pokusím ukázat, že panteismus (a holis-

mus) jsou postoje, které jsou spíše výrazem psychické integrace než
neurotického rozdvojení. Druhá námitka vychází ze zpochybnění
předpokladu, že neuróza je překážkou pravdivého poznání. Nebyl
neurotikem i Freud a nebyla jeho neuróza právě tím, co mu umož-
nilo proniknout do obecnějších zákonitostí funkce neuróz natolik,
že byl schopen vypracovat metodu jejich léčení? Ostatně psychoana-
lytici často užívají výraz „normální neurotik“, jímž chtějí naznačit,
že pokud se zajímají o běžnou populaci, zabývají se vlastně patolo-
gickým stavem, nikoli psychickým zdravím. Je tedy otázkou, jestli
by se psychoanalýza měla zajímat spíše o „neurotickou“ filosofii,
již vypracoval neurotik, a která je tedy projekcí neurotické mysli,
anebo o zdravou filosofii ve smyslu metafyzického výrazu zkuše-
nosti zdravého života. Nabízí se, zda právě taková filosofie, která je
výrazem zápasu o zdraví, není psychoanalytickému procesu nejpři-
léhavější a pro psychoanalýzu nejpoužitelnější. Neurotické konflikty
s sebou na jedné straně mohou nést nejrůznější inhibice a kompli-
kace. Myšlení neurotika bývá připodobováno pohybu v bludném
kruhu. Na druhé straně může úzkost, která se při vytěsňování stále
navyšuje, přimět neurotika k neobvyklým výkonům, k nimž by za
„normálních“ okolností neměl motivaci. Navíc, a to je nejdůležitější,
neurotik může projít léčivou zkušeností zbavení se svých konfliktů,
což mu umožní nahlédnout do hlubších struktur fungování mysli.
Radikální zkušenost uzdravení ve smyslu vědomé integrace mysli,
původně rozštěpené v neurotickém konfliktu, může být nejlepším
předpokladem psychologického poznání. Pokud jde o využitelnost
Spinozovy filosofie, nejde tedy primárně o to, zda Spinoza byl zdra-
vý nebo neurotik, ale spíše o to, jakým způsobem se potýkal s kon-
flikty, kterým byl vystaven. Okolnosti jeho života byly mimořád-
né – pocházel z pronásledované menšiny, byl z ní exkomunikován,
někteří jeho přátelé byli rozsápáni davem – a tomu přirozeně od-
povídal jeho životní styl i jeho filosofické učení.178 Jestliže by tedy
178 Spinozova biografie nepatří mezi hlavní témata této práce, nicméně vícekrát se k ní
budu obracet za účelem porozumění některým aspektům Spinozova myšlení. Pro
systematické seznámení se se Spinozovým bohatým životem doporučuji detailní
práci Nadler, Steven, Spinoza: A Life, Cambridge 2001, nebo v češtině Hemelík,
Martin, Baruch Benedictus Spinoza – doba, život a myšlenky novověkého filosofa,
Praha 2007.
69
jeho extrémně osamělý život mohl být interpretován jako výraz

narcismu nebo některé jeho libůstky ve smyslu sadomasochistické
perverze, lze možná narcismus a některé aspekty sadomasochismu
chápat jako produktivní kompenzaci různých narcistických zraně-
ní a frustrací. V kontextu jeho extrémní zkušenosti je také třeba
rozumět jeho radikálnímu výkladu světa a etiky.
V „nejdelší poznámce“, kterou Freud Spinozovi věnoval, mezi
řádky poukazoval na mimořádnou Spinozovu integritu, velkoduš-
nost a skromnost. Těmito vlastnostmi charakterizoval emocionální
předpoklady přijetí spinozovské aplikace „ideje vše-prostupujícího
determinismu na lidské myšlení, cítění a jednání“.179 Jakkoli taková
charakteristika nebudí dojem patologie, ale spíše popisu psychické-
ho zdraví, níže v kapitole „Metafyzika narcismu“ bude předložena
hypotéza o neurotickém rázu Spinozova postoje, založeném právě
na určité do očí bijící, a přesto zdánlivé integritě, kterou může
působit neurotik uchylující se k rezignaci na reálné uspokojení po-
třeb. Nemá-li se analýza Spinozova myšlení nechat zmást precizní
formou jeho dlouho propracovávaných textů, může vyjít od toho,
co pokládá za motivační jádro každého myšlenkového výkonu, a to
spočívá v činnosti pudů.180 Vše nasvědčuje tomu, že Spinoza zcela
rezignoval na sexuální život, a je možno předpokládat, že tento
postoj se v projektivním smyslu mohl projevit v obecných rysech
jeho filosofie. Spinoza ovšem lásku ani manželství nezavrhoval.
Láska se stala jedním z ústředních témat jeho Etiky, kde předkládá
definice jejích různých podob a upozorňuje na její možné excesy.
Chápe ji jako radost provázenou vědomím její příčiny a za její nej-
vyšší podobu pokládá lásku k Bohu. Smyslná láska jako „rozkoš
spojená s rozplozováním“181 je mu přirozenou součástí existence
str. 45.
180 Ve spisku, který věnoval analýze Leonarda da Vinci, stanovuje princip podobných
psycho-historických zkoumání: „Chce-li pokus o životopis proniknout ke skutečnému
porozumění duševnímu životu svého hrdiny, nesmí se vyhýbat výkladu sexuální
činnosti, pohlavní zvláštnosti toho, koho zkoumá, jak se to pohříchu děje ve většině
životopisů buď z diskrétnosti, nebo z nemístného studu.“ (Freud, Sigmund, Vzpo
mínka z dětství Leonarda da Vinci, Praha 1991, str. 4)
181 Srv. 4AP19.
70
a manželství se podle něj „shoduje s rozumem“.182 Přechodu „vzá-

jemné lásky, tj. lásky muže k ženě a naopak“ v nenávist se pak
podle něj člověk vystříhá nejlépe, když jejím zdrojem „není jen
tělesná krása, nýbrž hlavně jejich svobodný duch“.183 Stud označuje
za druh smutku, tedy úbytku sil potřebných k sebezáchově a sebe-
prosazení, a tak podle něj „není rozumu v ničem užitečný“.184 Pokud
člověk není veden rozumem, může být přesto stud někdy užitečný,
a to za účelem vystříhání se zbytečných konfliktů, protože v sou-
ladu s rozumem vede člověka k tomu, aby se přizpůsobil obvyklým
normám.185 V sebeomezování jako takovém Spinoza nicméně žád-
ný přínos nespatřoval: „Jen temná a politováníhodná pověrčivost
zakazuje, abychom se radovali. Proč by mělo být ukájení hladu
a hašení žízně slušnější než zahánění melancholie? … je vlastností
moudrého člověka užívat věci a těšit se z nich.“186 Feministický filo-
sof Alexandre Matheron se zabýval implicitním Spinozovým stano-
viskem v otázkách sexuální svobody. Domnívá se, že stejně jako byl
Spinoza tolerantní v ostatních otázkách každodenního života a ži-
votosprávy, zastával by mírné stanovisko i v tomto případě: „Je na
každém z nás posoudit, do jaké míry a jakým způsobem je pro nás
sexualita užitečná. Jedinou podmínkou je, aby se nestala posedlostí
nebo aby nebyla konfliktní, nicméně to je tím méně pravděpodobné,
čím více je rozvinut náš rozum: Od jistého prahu nehrozí žádné
nebezpečí. Chápej, a dělej si, co chceš: tady stejně jako kdekoli
jinde je toto jedinou normou,“ píše Matheron.187 Spinozovo učení
tedy nenasvědčuje tomu, že by svou sexualitu násilně potlačil. Jeho
praktickou rezignaci na sexuální život můžeme chápat spíše jako
182 Srv. 4AP20.

183 Srv. tamt. Výrazu „vzájemná láska“ je třeba u Spinozy rozumět v kontrastu k lásce
k Bohu, která podle něj nemůže být opětována (srv. 5P17C). Láska k Bohu se podle
Spinozy také nemůže obrátit v nenávist (srv. důsledek 5P18C).
184 Srv. 4AP23. Spinozovým pojmem afektu smutku se budu podrobněji zabývat v ka-
pitole „Celostní model mysli“.
185 Srv. 4AP15 nebo Spinoza, Benedikt, Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou
je veden přímo k pravému poznání věcí, Praha 2003, § 17.
186 4P45Sch.
187 Matheron, Alexandre, Spinoza and Sexuality, in: Gatens, Moira (ed.), Feminist in
terpretations of Spinoza, University Park 2009, str. 103.
71
výsledek rozumného zvážení důsledků jeho vyloučení z židovské

obce a konfliktního vztahu ke křesťanským církvím s tím souvi-
sejících omezených možností, které by jako partner mohl své ženě
nabídnout.
V rezignaci na sexuální život není Spinoza mezi filosofy žád-
nou výjimkou.188 Nesdílel ale asketickou morálku většiny moder-
ních filosofů189 a vzhledem k tomu se nezdá, že by u něj filosofie
plnila roli kompenzace jeho sexuálních frustrací. Pokud by tomu
tak bylo, dalo by se očekávat, že jeho etika nějakým způsobem
ukáže sexuální zdrženlivost jako morálnější, vznešenější nebo ra-
cionálnější volbu než životní styl spojený se slastí a rozmnožová-
ním. Při formulování své etiky byl Spinoza, zdá se, schopen od-
stoupit od specifické perspektivy dané jeho postavením na okraji
společnosti a představil náhled, který je možno uplatnit šířeji. Dalo
by se očekávat, že by veden svým zklamáním z lidí a osaměním
mohl líčit neviditelný metafyzický svět, přístupný pouze privile-
govanému filosofickému poznání. Taková koncepce by mohla sytit
potenciální fantazie o výjimečném postavení mudrce, který ve své
moudrosti a blahosklonnosti odhaluje běžným lidem část věčných
pravd, a mohla by tak kompenzovat narcistická zranění a pocity
méněcennosti. Spinoza ale podobná fantazijní řešení odmítá. Jeho
postup je střízlivý, ne-li spíše až nutkavě racionální. To se pro-
jevuje v jeho odmítání transcendence, které bývá nazýváno on-
tologickým monismem nebo náboženským panteismem. Freud se
tohoto aspektu Spinozova myšlení letmo dotýká v eseji Budoucnost
jedné iluze, když se vypořádává s možností života „bez nábožen-
ské iluze“.190 Freud nejprve zdůrazňuje náročnost úkolu „spoléhat
se na vlastní sílu“, ale poukazuje také na možnosti „naučit se od-
daně snášet nevyhnutelnosti osudu“ a správně využívat své moci
k obdělávání štědrých pozemských darů a rozšiřovat ji. „Stažením
očekávání z onoho světa“ budeme podle Freuda moci „soustředit
Thought, New York 1989.
189 K asketické povaze západního filosofického myšlení srv. Nietzsche, Friedrich
Wilhelm, Genealogie morálky, Praha 2002, třetí část: Co znamenají asketické ideály?.
190 Freud, Sigmund, Budoucnost jedné iluze, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře,
Brno 1990, str. 310.
72
všechny síly na život pozemský“, až dosáhneme dosud nemožné-

ho – že „kultura už nebude nikoho utlačovat“. Tuto „utopickou“
úvahu končí Freud poznámkou: „Pak budeme smět bez lítosti říci
s jedním z našich druhů v bezvěrectví: ,Nebe přenecháme pro an-
děly a vrabce.‘“191 Autorem Freudem citovaného zvolání o andělech
a vrabcích je Heinrich Heine.192 Heine byl spinozista193 a jeho obrat
„můj souvěrec v bezvěrectví Spinoza“ cituje Freud již ve své dří-
vější práci o vtipu.194 Myslím, že pokud Freud označuje svůj poměr
k Heinemu stejnými slovy, jimiž Heine označil svůj vztah ke Spino-
zovi, můžeme v tom spatřovat jednak náznak Freudova povědomí
o blízkosti psychoanalýzy a spinozismu, a také podporu hypotézy,
že jeho „utopická úvaha“ se implicitně týká spinozismu anebo ji je
na něj alespoň možno právem aplikovat. Spinozu jeho osamělost
a sexuální abstinence nevedla ke „stažení očekávání“ z tohoto vní-
matelného světa a úniku do fantazijní reality, naopak jeho filosofie
ukazuje, že představa „onoho světa“, na niž by se mohly vázat veli-
kášské fantazie o tom, jak nesmrtelná duše přetrvá rozpad těla atp.,
je iluzí. Takto pojatý spinozismus je protikladem útěšného navázání
fantazijního vztahu k transcendentní realitě „onoho světa“.
Důsledky potlačené sexuality se Freud podrobně zabývá ve spis-
ku Vzpomínka z dětství Leonarda da Vinci.195 Ve zkratce řečeno,
domnívá se, že energie intelektuální zvědavosti pochází ze sexu-
álního pudu. Je-li v dětství potlačena sexuální zvědavost, může se
energie „přelít“ do intelektuální činnosti. Freudově analýze Leo-
narda věnuji nyní několik odstavců, protože v ní Freud na jednom
místě explicitně srovnává Leonarda se Spinozou. Freud se nejprve
pozastavuje nad mnohostranností Leonardova nadání a jeho doved-
ností a podotýká, že v ní výjimečnost jeho osobnosti nespočívala.
191 Tamt.
192 Srv.: „Ať všem, až lusky rozpuknou, zachutná hrášek sladce, nebe pak klidně nechá-
me pro anděly a vrabce.“ (Heine, Heinrich, Německo – Zimní pohádka, Praha 1956)
193 Srv. Goetschel, Willi, Spinoza’s Modernity: Mendelssohn, Lessing, and Heine, Madi-
son 2004.
194 Freud, Sigmund, Vtip a jeho vztah k nevědomí, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy
195 Freud, Sigmund, Vzpomínka z dětství Leonarda da Vinci, Praha 1991.
73
Pak upozorňuje, že Leonardo nezanedbával ani svůj vnější projev,

vzhled a vystupování. Všímá si jeho smyslu pro požitek a humor
a toho, že se tato poloha jeho osobnosti projevovala hlavně v jeho
mládí. Pohasnutí někdejší radostné nálady Freud vykládá jako dů-
sledek osamění a zesměšňování, kterému byl Leonardo vystaven
a k němuž vedla míra, v níž předběhl své vrstevníky i současníky
celkově. Symptomatická byla podle Freuda Leonardova mimořádná
nestálost a pomalost, jež narušovaly jeho schopnost něco dokončit,
a také zarážející lhostejnost vůči osudu dokončených děl. Freud se
domnívá, že tyto neurotické zábrany souvisely s přehnanými ná-
roky, jež na sebe Leonardo kladl a které jej vedly k tomu, že sám
nevědomky kladl překážky dokončení své práce.196 Leonardovo
nevyrovnané sebevědomí mohlo souviset s jeho masochistickými
sklony, které Freud označuje jako „ženskou jemnocitnost“ a na něž
poukazuje Leonardova nápadná mírumilovnost, dobrotivost až ne-
tečnost.197 Zprávy o Spinozově vnějším projevu se liší.198 Zatímco
někdy je charakterizován jako pečlivě upravený, jindy jako zane-
dbaný. Pokud jde o jeho díla, přestože některá zůstala nedokonče-
na, na jiných Spinoza pracoval až do konečného provedení zámě-
ru. Zvláště jeho nejslavnější kniha Etika prokazuje jeho schopnost
maximálně trpělivé a systematické práce. Velmi odlišný se ukazuje
přístup Leonarda a Spinozy k agresi: Zatímco Leonardova dobro-
tivost dosahovala rozměru nutkavé obětavosti – jak uvádí Freud,
Leonardo se odříkal masité stravy, protože „nepokládal za správ-
né zbavovat zvířata života a zvláštní radost mu působilo, mohl-li
pustit na svobodu ptáčky, které koupil na trhu“,199 –, Spinoza si
naopak vytvořil jakýsi soukromý rituál, při němž trápil pavouky
a hmyz.200 Jak ovšem Freud upozorňuje, ani Leonarda jeho „ženská
jemnocitnost“ zcela nepohltila a „nezdržela jej, aby nedoprovázel
odsouzené provinilce na cestě k šibenici, aby mohl studovat jejich
tváře, ztrhané úzkostí, a zaznamenávat si je do zápisníku, ba ani mu
196 Tamt., str. 3.

197 Tamt., str. 4.
198 Srv. Nadler, Steven, Spinoza: A Life, Cambridge 2001.
199 Freud, Sigmund, Vzpomínka z dětství Leonarda da Vinci, Praha 1991, str. 4.
200 Této Spinozově zálibě se podrobněji věnuji v kapitole „Anální univerzum“.
74
nepřekážela ve vynalézání nejkrutějších obléhacích zbraní a aby ne-

vstoupil jako nejvyšší válečný inženýr do služeb Cesara Borgii“.201
U obou myslitelů nacházíme určité napětí mezi mírumilovností
a zaujetím bojem, ale zdá se, že u Spinozy bylo ostřejší a záro-
veň více vědomé. Analogický rozdíl je možné shledat také v jejich
postoji k sexualitě. Zatímco Spinoza, jak již bylo výše řečeno, se
k pohlavním záležitostem stavěl jako k přirozeným, nijak je neza-
tracoval, a pokud se jimi teoreticky zabýval, zaměřoval se na jejich
rozumnou míru a přiměřené okolnosti, Leonardo manifestoval vy-
sloveně nepřátelský postoj k sexualitě. Freud v tomto smyslu cituje
zprávu o následujícím Leonardově výroku: „Pohlavní akt a všechno,
co s ním souvisí, je tak ohavné, že by jistě lidé brzy vymřeli, kdy-
by nebyl starobylým zvykem a kdyby nebylo také hezkých tváří
a smyslných vloh.“202 Pokud jde o Leonardovy skici, zdá se Freudovi
nápadné, že v nich téměř chybí erotické motivy a že zatímco ostatní
umělci si často přímo libují v až obscénních výtvorech, od Leonar-
da se dochovalo pouze několik náčrtů vnitřních ženských genitálií.
Vzhledem k tomu, jak významnou roli hraje sexualita v lidském
životě, pokládá Freud za symptomatické, že se Leonardovy spisy
a poznámky, vědecké nebo žertovné, „tak rozhodně vyhýbají všem
sexuálním otázkám, jako by jenom Erós, který udržuje život, nebyl
vhodnou látkou pro vědecké zkoumání“.203 Potlačení sexuality bylo
pravděpodobně jedním z určujících momentů v psychickém vývoji
Leonarda i Spinozy, ale zatímco Spinoza se vzdal pohlavního života
do určité míry záměrně a vědomě, u Leonarda se jednalo o popře-
ní, k němuž možná přispěly jeho latentní homoerotické sklony204
a které se projevilo frigiditou.205
Za klíč k Leonardově osobnosti Freud pokládá jeho následující
výrok: „Nemáme právo nějakou věc buď milovat nebo nenávidět,
202 Solmi, Edmondo, Leonardo da Vinci, Berlin 1908 (Freud, Sigmund, Vzpomínka z dět
ství Leonarda da Vinci, Praha 1991, str. 4).
204 Freud mluví o „tak zvané ideové homosexualitě“(Freud, Sigmund, Vzpomínka z dět
ství Leonarda da Vinci, Praha 1991, str. 9).
75
pokud jsme ji zevrubně nepoznali.“206 Freud se domnívá, že Le-

onardovy city byly natolik podrobeny badatelskému pudu, že
vskutku „nemiloval, ani neměl k ničemu nenávisti“, a že proto
se „nutně zdál skoro netečným k dobru a zlu, ke kráse a k ohav-
nosti. Při této jeho badatelské práci ztrácela láska i nenávist svůj
přízvuk a obě stejně se měnily v předměty jeho badatelského
zájmu“. 207 Leonardův „metodický zákaz“ lásky a nenávisti se
pozoruhodně podobá Spinozovým zásadám a požadavkům na
nezaujaté zkoumání a prevenci hodnotových zkreslení. V první
kapitole Politického traktátu,208 kde popisuje způsob, kterým se
rozhodl ve svém díle o politice postupovat, Spinoza deklaruje cíl
zkoumat svůj předmět „se stejnou svobodou ducha jako v mate-
matice“ a seznává, že se proto „snažil pečlivě, aby se nevysmí-
val, netrápil se ani si nic nehnusil, ale aby porozuměl lidským
činům“.209 Aby mohl takové nezaujatosti dosáhnout, usiloval o to
pohlížet „na vášně jako láska, nenávist, závist, ctižádost a další
duševní zmatky ne jako na hříchy, ale na vlastnosti, které k nám
patří, stejně jako k povaze atmosféry patří teplo, zima, bouře
…“.210 Oba myslitelé se shodují v záměru nenechat se v nezauja-
tém bádání zmást zavádějícími afekty, současně ale oba afektivitu
jako takovou doceňují. Níže v kapitole „Celostní model mysli“
bude podrobně ukázáno, že Spinoza důkladně tématizuje právě
vnitřní spjatost myšlení a emocionality. Afektivní nezaujatost
podle Spinozy nemůže znamenat „abstinenci“ od afektů jako ta-
kových, spíše jde o proces, v němž je jeden afekt nahrazován
jiným. Pravdivé poznání pak podle Spinozy vytváří afekt ro-
zumové lásky, jejímž posledním předmětem je Bůh jako příčina
a smysl celku skutečnosti. Tomuto spinozovskému pojetí spjatosti
206 Tamt., str. 6.

207 Tamt.
208 Spinoza, Benedictus de, Rozprava politická, Česká akademie věd a umění, Praha
1939.
209 Spinoza, Benedictus de, Tractatus politicus, in: Bruder, C. H. (ed.), Benedicti de Spi
noza Opera quae supersunt omnia, Ex editionibus principis denuo edidit et praefatus
est Carolus Hermannus Bruder, Lipsiae, ex officina Bernhardi Tauchnitz, 1843–1846,
URL: http://users.telenet.be/rwmeijer/spinoza/works.htm?lang=E, vlastní překlad.
210 Tamt.
76
poznání a lásky je Leonardo pozoruhodně blízký. Freud cituje

místo z Leonardova Traktátu o mateřství, kde Leonardo odvrací
nařčení z bezbožnosti: „Takoví pomlouvači ať raději mlčí. Neboť
toto (počínání) je právě nejlepším způsobem, jakým se naučíme
poznávat tvůrce tak mnohých obdivuhodných věcí, a to je zase
cesta, abychom tohoto velikého stvořitele milovali. Neboť vskut-
ku veliká láska vzniká z důkladného poznání toho, co miluje-
me, a znáš-li něco špatně, můžeš to také jen málo milovati nebo
docela nic.“211 Bez poznání není podle Leonarda možná láska,
anebo jen malá. Smyslnou lásku tedy Leonardo neuznává, sex
je mu pouhým pohlavním aktem. Spinozův pohled byl zřetelně
komplexnější. Rozlišoval lásku aktivní a pasivní, určoval možnost
a formuloval zákonitosti jejího stupňování a stálosti. Tento rozdíl
se ukazuje o to zřetelněji, v o co větší shodě jsou v jiných bodech.
To potvrzuje návrh, že zatímco Leonardo svou sexualitu násilně
popřel, Spinoza ji vědomě sublimoval ve směru rozumové lásky.
Spinoza i Leonardo nicméně sdílí týž pudový původ svého váš-
nivého zaujetí pro poznání, jenž je zřejmý také z toho, že za svůj
ústřední badatelský předmět pokládají stvořitele, resp. příčinu
všech věcí.
Stejně jako Spinoza chápal Leonardo poznání jako nahlédnutí
sítě vztahů, do níž je určitý předmět zapojen. „Vrcholem pozná-
ní“ je podle něj možnost „zahlédnout daleký řetěz souvislostí“.212
Nepřehlédnutelná je jejich shoda v náboženském vyústění jejich
záměru postihnout příčiny přírodního dění, jakkoli u Spinozy je
pojem přírody širší, neboť se nevztahuje jen na smyslovou skuteč-
nost, ale je u něj synonymem veškeré ontologické reality. Freud si
všímá toho, že u Leonarda je náboženský obrat důsledkem právě
celostního náhledu na skutečnost: „Solmi pochopil správně tento
postup obratu u Leonarda. Po jednom takovém citátu, ve kterém
Leonardo velebil vznešenou zákonitost přírody (Ó podivuhodná
nutnost …), praví: Taková proměna vědy o přírodě v téměř nábožné
vzrušení je jedním z charakteristických rysů vinciovských rukopi-
211 Herzfeld, Marie, Leonardo da Vinci. Traktat von der Malerei. Nach der Übersetzung
von Heinrich Ludwig neu herausgegeben und eingeleitet, Jena 1909, str. 54 (Freud,
Sigmund, Vzpomínka z dětství Leonarda da Vinci, Praha 1991, str. 6).
212 Srv. Freud, Sigmund, Vzpomínka z dětství Leonarda da Vinci, Praha 1991, str. 7.
77
sů, které ji znovu a znovu prokazují.“213 „Podivuhodnou nutností

dalekého řetězce souvislostí“ se vyznačuje i Spinozova filosofická
vize. V následující kapitole „Metafyzika narcismu“ bude ukázáno,
jakým způsobem právě náhled propojenosti veškerého dění a jeho
jednoty uchopené završujícím pojmem substance vede u Spinozy
k tezím o Bohu jako nejvyšším dobru a naší věčnosti zprostředko-
vané intelektuální láskou k Bohu.
Ke srovnání Spinozy a Leonarda se Freud dostává právě poté, co
vylíčil proměnu sexuálního pudu v touhu po poznání a následnou
proměnu vědeckého zkoumání v náboženské zanícení: „Leonardo
byl nazván pro svou nenasytnou a neúnavnou vědychtivost ital-
ským Faustem. Nehledíme-li však na snadnou proměnu jeho vědec-
kého pudu v životní radost, kterou musíme uznat jako základ faus-
tovské tragédie, mohli bychom poznamenat, že vývoj Leonardův
připomíná myslitelský způsob spinozovský.“214 Freud si všímá jisté
podobnosti Spinozova a Leonardova vývoje od potlačené sexuality
přes touhu po poznání k náboženskému vyústění, ale upozorňuje
na to, že u Spinozy tento vývoj neměl povahu faustovské tragédie,
za jejíž základ pokládá příliš snadnou proměnu poznání v radost.
Freud se zde pravděpodobně trefuje do černého, neboť právě tomu,
že cesta, kterou vyznačil, není snadná, věnuje závěrečná slova Eti
ky: „Ukázal jsem cestu, která k tomu vede, a třebaže se zdá neschůd-
ná, je možno ji nalézt. A jistě je neschůdná, když bývá nalézána tak
zřídka. Kdyby spása byla na dosah ruky a dala se nalézt bez velké
námahy, což by se mohlo stát, aby ji takřka všichni lidé opomíjeli?
Ale všechno vznešené je jak obtížné, tak vzácné.“215 Netrpělivost,
daná přehnanými nároky, může vést k tomu, že se člověk „upíše“
zjednodušením a „propadne“ omezenému a zkreslujícímu pohledu
na skutečnost. Ďáblem je zde svod nebrat na zřetel mnoharozměr-
nost a komplexnost reality a také popření přirozeně lidských ome-
zení, jež hrozí uzamčením ve fantazijním světě. Souběžně s tím
dochází na „snadné cestě“ k omezení prožívání: „Za odklad, který
213 Solmi, Edmondo, Leonardo da Vinci, Berlin 1908, str. 11 (Freud, Sigmund, Vzpomínka
z dětství Leonarda da Vinci, Praha 1991, str. 7).
215 5P42Sch.
78
nastane, chceme-li milovat teprve, až to dovolí poznání, nastupuje

náhrada. Pak už vlastně ani nemilujeme ani nemáme nenávisti,
když dospějeme k poznání; pak jsme mimo lásku a nenávist,“ píše
Freud.216 Takový odklad by Spinoza pokládal za nemožný. Takový
záměr by podle něj mohl pouze prohlubovat smutek a posilovat jeho
zhoubné podoby závisti a nenávisti, protože by vycházel z nespráv-
ného náhledu na vztah poznání a emocí. Spinozovo varování před
obtížnou a jen vzácně nalézanou cestou není výzvou k potlačení
afektů jako takových, ale k pracnému omezování těch nežádoucích
jejich nahrazováním takovými, které proces pravého poznání pod-
porují. Jestliže Spinozův vývoj skutečně směřuje od poznání k lásce,
zdá se, že tomu tak mohlo být proto, že ji měl stále na mysli, za-
tímco Leonardo se naproti tomu pokusil o jakési schizoidní odstři-
žení. Freud v tom smyslu poukazuje na to, nakolik se Leonardův
„vědecký zájem omezil jenom na vnější svět, cosi jej vzdalovalo
od prozkoumávání duševního života lidí“. Spinozovo dílo naproti
tomu bije do očí snahou o komplexnost, které přesvědčivě dostálo,
jak bude ukázáno v kapitole „Inkrementální holismus“.
Faustovské pokušení, kterému Spinoza nepodlehl a které u Leo-
narda vedlo k určitému omezení prožívání, Freud dále přibližuje ná-
sledující metaforou: „Umělec spojil se kdysi s badatelem jako s po-
mocníkem, sluha nyní získal nadvládu a zatlačoval svého pána.“217
Převedeme-li metaforu na Spinozu, pak ten za svého největšího
pomocníka pokládal rozum, tomu se ale nikdy nepodařilo domoci
„panského postavení“. V předmluvě k páté části Etiky, kde se věnuje
otázkám „moci rozumu neboli lidské svobody“,218 Spinoza opakuje,
že „naše vláda nad afekty není absolutní“, a na příkladu Descarta
dokládá, jak je zcestný názor o absolutní vládě rozumu nad vášněmi
závislý na nesprávně chápaném vztahu mysli a těla. Stoický pokus
o naprosté ovládnutí afektů odmítá jako sebeklam. Především ale
v této části ukazuje, že smyslem kultivace rozumu není nic jiného
než proměňování afektivity ve směru radosti a spokojenosti. Jakési
osamostatnění rozumu a poznání by tedy u něj nedávalo žádný
217 Tamt.
218 Srovnej název páté části Etiky: O moci rozumu neboli o lidské svobodě.
79
smysl. Freud se ke Spinozovi v dalším textu práce o Leonardovi již

nevrací, nicméně pokusím se souvislost jeho narážky na Spinozův
„myslitelský způsob“ stopovat ještě o kus dále. Freud hovoří o mož-
nostech sublimace sexuálních pudových sil v činnosti v zaměstnání
a formuluje předpoklad, že je-li „v charakteru některého člověka
některá pudová složka, např. vášnivá touha po poznání, nadměrně
vyvinuta“, je třeba očekávat „dvě další okolnosti“, totiž „že takový
nadměrný vzrůst pudové snahy se vyvinul už v nejranějším dět-
ství oné osoby a že jeho nadvláda byla upevněna dojmy z dětského
života, a pokládáme dále za jisté, že část své síly přejal původně
od sexuálního pudu, takže zas později může zastupovat část po-
hlavního života“.219 Možnost sublimace pudových sil do „nadměrně
vyvinutého pudu badatelského“, který zdánlivě se sexuálními cíli
nijak nesouvisí, Freud vysvětluje hypotézou, že touha po poznání
má kořeny v tzv. období infantilního sexuálního zkoumání, kdy
se vlivem určitého dojmu, například narození sourozence, rozvine
„pátrání soustředěné na otázku, odkud přicházejí děti“.220 Neúnavné
kladení pro dospělého člověka obtížně pochopitelných otázek, ty-
pické pro předškolní věk, má podle Freuda jedinou záminku, a to
„nahradit jinou jedinou otázku, kterou ještě neklade“.221 V souladu
s touto hypotézou musí filosofie také odrážet výchozí motivaci po-
znat zákonitosti zrození. Spinozova filosofie se nezabývá pohlavním
aktem, původní orientaci „badatelského pudu“ ale přesto sleduje
věrně, když konečnou lidskou existenci odvozuje od nekonečné
a věčné substance a esenci člověka ukazuje jako následek esencí
příčin, které na něj působí.
Otevřenost tázání může být od počátku omezována, pokud je
výchozí dojem, od něhož se tázání odrazilo, negativně obsazen.
Freud uvádí častou situaci, kdy „dítě spatřuje v narození nového
sourozence ohrožení svých egoistických zájmů“ a kdy je pátrání
po původu spojeno se záměrem získat „prostředky a znalosti, jak
zabránit této události, kterou si nepřeje“.222 Poznávání může být
220 Tamt., str. 9.
221 Tamt.
222 Tamt.
80
následně provázeno pocity viny, jež zabraňují rozvinutí myšlen-

kových schopností a jejich soustředěnému a efektivnímu využití.
Takový strach z ohrožení lze očekávat v největší míře u prvoroze-
ných. U Spinozy ho tedy není nutno předpokládat, protože měl dva
starší sourozence. Patrně také díky tomu se jeho filosofické bádání
mohlo nekonfliktně rozvinout ve směru uznání nutnosti veškerého
dění. Spíše než nežádoucí narození provázely Spinozu v raném věku
těžké ztráty, z nichž nejvýznamnější bylo pravděpodobně úmrtí
matky, když mu bylo šest let. To mohlo mít za důsledek, že spíše
než by si kladl otázku, jak nežádoucí události zabránit, byl moti-
vován touhou poznat, proč se jí zabránit nedalo. Freud dále rozli-
šuje tři typy vývoje, jimiž může původní dětská zvědavost projít
a které závisejí především na formě potlačení sexuálních zájmů,
s nimiž je spojena. Pod vlivem nutných nezdarů dětského hloubá-
ní může být víra v intelektuální samostatnost natolik otřesena, že
je svobodné myšlení brzděno po celý život. K tomu může přispět
zoufalý pocit oklamání, jehož se dítěti v jeho prvních krocích na
výpravě za pravdou dostalo a který se stane základem nutkavých
pochybností, a také náboženská výchova, pokud klade spontánnímu
tázání další překážky. Náhlým a neustupujícím tlakem na přerušení
a zanechání „nekonečného vyptávání“ a „zbytečných úvah“ dochází
pak podle Freuda k poruše myšlení, která je nejlepším předpokla-
dem pro vznik neurotického onemocnění. K tomuto typu omezení
intelektuálního vývoje u Spinozy nedošlo, v nemalé míře jistě díky
podpoře, jíž se jeho zájmům dostalo od jeho matky. Její vstřícný po-
stoj popisuje psychiatr Assad Meymandi v článku „Filosof filosofů“:
„Spinoza měl jako dítě pověst chlapce, co se neustále až do úmoru
táže Proč. Měl milující matku, která mu pomáhala nalézt odpovědi
tím, že mu kupovala knihy a před spaním mu četla. Koupila mu
dokonce dalekohled, aby mohl zkoumat hvězdy. Jeho matka, která
zemřela, když mu bylo sedm, mu byla velmi blízká.“223
V případě vývoje druhého typu, píše Freud, „se potlačené sexuál-
ní zkoumání vrací z nevědomí jako vtíravá touha po poznání“, což
„může myšlení dodat sexuálního rázu, takže intelektuální výkony
223 Meymandi, Assad, Baruch Spinoza: The Philosopher’s Philosopher, in: Psychiatry,
2010, roč. 7, č. 5, str. 47–50.
81
dostávají přízvuk slasti a úzkosti, jaký mají výkony sexuální“.224

Ani tento typ se pro Spinozu nezdá charakteristický. V mládí na ně-
jakou dobu zanechal vzdělávání a věnoval se obchodu a v pozdějším
věku si řemeslnou specializací dokázal obstarat obživu nezávislou
na intelektuální činnosti. Jeho výkladový styl je trpělivý a neosob-
ní, a přestože byla oblast, kterou se zabýval, široká, nevstupoval na
pole, kde by neměl co říci a kde by nedokázal korektně argumen-
tovat. Chceme-li postihnout Spinozův myšlenkový styl, zdá se, že
se musíme obrátit k třetímu typu osudu dětské zvědavosti, který
Freud pokládá za „nejvzácnější a nejdokonalejší“. V tomto typu se
kombinuje rozvoj intelektu s absencí neurotických rysů vtíravého
myšlení. Libido v tomto případě není potlačeno, ale od počátku sub-
limováno do touhy po vědění. Přestože z energetického hlediska je
i v tomto případě zkoumání náhradou sexuální činnosti, „nedostaví
se“, píše Freud, „znaky neurózy“, neboť zde není „vázaného vzta-
hu k původnímu komplexu dětského sexuálního zkoumání a pud
se svobodně vyvíjí ve směru intelektuálního zájmu“.225 Ohledně
zařazení Leonardovy osobnosti Freud váhá a nejprve zmiňuje, že
jsme „nakloněni jej vykládat jako vzorný příklad našeho třetího
typu“.226 V závěru eseje se ovšem k této typologii vrací a přiřazuje
spíše k druhému typu: „Podle malých známek Leonardovy osob-
nosti můžeme jej zařadit do blízkostí onoho neurotického typu,
který označujeme jako ,typ se vtíravými představami‘, jeho bádání
jako ,vtíravé zkoumání neurotické‘, jeho poruchy srovnáváme s tzv.
abuliemi.“227 Domnívám se, že právě rozdíl mezi druhým a třetím
typem osvětluje jádro „faustovství“, jímž se podle Freuda Spinoza
lišil od Leonarda. Sexualizované myšlení může zprostředkovávat
okamžitou extatickou slast, je ale postiženo úzkostí a nutkáním,
které narušují jeho racionalitu. Sexuální touha sublimovaná do
touhy po poznání posiluje jeho ostatní zdroje a zabezpečuje stálý
přísun energie, který umožňuje určité trpělivé odložení slasti, jež
Spinozův filosofický styl vyžaduje.
225 Tamt.
226 Tamt.
227 Tamt., str. 32.
82
Z hlediska psychopatologické diagnostiky by se mohl zdát po-

někud podezřelým Spinozův setrvalý důraz na jednotu mysli a těla
(potažmo ideje a afektů). V rámci Spinozova filosofického systému
z této jednoty vyplývá vzájemná souvislost všeho se vším. Náhled
této jednoty, propracování jejího pochopení a uplatnění tohoto kon-
ceptu v porozumění jednotlivým věcem jsou u Spinozy líčeny jako
součásti procesu zdokonalení rozumu, na jehož konci je možnost
maximálního uplatnění moci rozumu nad afekty. Jeho učení se zdá
zaměřeno na překonávání rozdvojeného vidění skutečnosti anebo
jejího dezorganizovaného vnímání jako chaotického nebo více či
méně náhodného sledu vzájemně (kauzálně a intencionálně) ne-
souvisejících stavů.
Rozštěpením jako principem, vůči němuž je Spinozova filoso-
fie zaměřena, a integrací jako principem, který Spinozova filosofie
preferuje, se zabývá australský analytický psycholog Gilles Clark,
který se sám hlásí ke Spinozově filosofii jako teoretickému rámci
svého jungiánského uvažování: „Spinozovy koncepty, které jsou pro
mě v analytickém sezení nejdůležitější, jsou conatus, mysl jako idea
těla a k tomu vztažené teorie emocí, vášní a aktivních afektů.“228
Spinoza málokdy zmiňuje své filosofické odpůrce a je zajímavé, že
nejčastěji jmenuje jako představitele pojetí, proti kterému se vyme-
zuje, Reného Descarta, jehož interpretaci vydal ve svých jedenatři-
ceti letech. Spinozova filosofie jako reakce na rozštěpený Descartův
svět by se dala interpretovat jako pokus překonat tendenci vnímat
svět a sebe jako rozštěpené. Clark uvažuje o tom, že když Spinoza
popisuje rozštěpený svět (na mysl a tělo, respektive na jednotlivé
vzájemně nesouvisející věci, respektive jejich jednotlivé vzájemně
nesouvisející vlastnosti) jako chybu uvažování a ukazuje cestu, jak
svět a sebe (své stavy) vnímat v jednotě a vzájemných souvislostech,
musel mít možná sám zkušenost rozštěpeného světa. Spinoza podle
něj popisuje to, co bývá nazýváno hraniční poruchou osobnosti,
s tím, že je v jeho textech alespoň implicitně obsažen způsob, jak
s takovou poruchou zacházet. Spinoza mohl nalézt cestu k integra-
ci různých aspektů světa možná právě proto, že měl zkušenost se
světem rozštěpeným.
228 Clark, Giles, A Spinozan Lens onto the Confusion of Bordeline Relations, in: Journal
of Analytical Psychology, roč. 51, 2006, str. 67–86.
83
Ve svém návrhu pracuje Clark s konceptem hraniční osobnosti,

který ilustruje popisy britského pediatra a psychoanalytika Donal-
da Winnicotta: „Děti s méně šťastnými zkušenostmi trápí představa
toho, že nemají žádný kontakt s vnější realitou. Neustále nad nimi
visí pocit ztráty schopnosti vztahu … filosofický problém se stává …
otázkou života a smrti, záležitostí nakrmení nebo hladovění, lásky
nebo izolace.“229 Paralelu se Spinozovým učením prohlubuje Win-
nicottovo tvrzení, že deficit ve schopnosti navázat a chápat vztahy
znemožňuje jedinci odhalit „naprostou osamělost lidské bytosti“.
Spinozovským jazykem řečeno: jen ten, kdo chápe, že je jednotou
mysli a těla, a že je proto v (tělesném i psychickém) kontaktu s ostat-
ními věcmi, které jsou také jednotou mysli a těla, může pochopit
všechny své stavy jako konstituované vlastní esencí, tedy pochopit
sebe sama jako aktivní (tedy svobodnou a jistým způsobem nezá-
vislou) bytost. Zdravý jedinec, který chápe, že je možné navazovat
vztahy a zároveň být „osamělý“, může podle Winnicotta říci: „Vím,
že mezi mnou a vnější realitou není žádný přímý kontakt, jen ilu-
ze kontaktu … nic by mě (však) nemohlo zajímat méně, než že je
v tom filosofický problém.“230 Podle Winnicotta „více nešťastné děti,
jejichž raná zkušenost se světem byla zmatená, vyrostly bez schop-
nosti iluze kontaktu s vnější realitou. Nebo je tato jejich schopnost
tak slabá, že ve chvílích frustrace kolabuje, a tak se rozvine schizo-
idní onemocnění“. Clark nabízí hypotézu, že Spinoza měl tendenci
k popsanému pocitu ztráty kontaktu se světem (který v razantní
formě formuloval Descartes a který bývá nazýván psychofyzickým
problémem) a že právě to ho vedlo k tomu, aby se ho pokusil vyřešit.
Spinozova filosofie se v tomto světle ukazuje jako lék na rozštěpe-
ný (nebo rozdvojený) obraz světa (a tímto obrazem konstituované
afekty). Takto pojatá geneze Spinozovy filosofie samozřejmě její
výdobytky nijak nedegraduje (v souladu s Freudovým předpokla-
dem, že všechny psychické jevy musí být možno převést na něco
patologického, což zároveň znamená, že pouze patologické utváří
to, co je obsahem obvyklých norem – a co je nazýváno dobrem ve
smyslu užitečnosti), jak uznává i Clark: „Domnívám se, že filosof,
229 Winnicott, Donald, Human Nature, London 1988, str. 114.

230 Tamt.
84
o kterého se zajímám a jehož myšlení v sobě užívám, abych poro-

zuměl těm, se kterými mám obtíž, pravděpodobně spadá někam do
kategorie méně šťastných dětí.“231
Štěpení objektu a „self“ (s jejich protipóly syntézy objektu a in-
tegrace „self“) představuje jedno z center teorie rakousko-britské
psychoanalytičky Melanie Kleinové. Hraniční strukturu, s níž
pracuje Clark, definoval americký psychoanalytik a psychiatr
Otto Kernberg kleiniánským jazykem jako ostré štěpení představ
sebe a objektu.232 Štěpení je mechanismus, který podle Kleinové
utváří takzvanou paranoidně-schizoidní pozici. Termín pozice hra-
je v jejím myšlení trojí úlohu. Zaprvé se jedná o způsob, jímž se
dítě dívá, v psychickém i fyzickém slova smyslu, na matku; vedle
toho tímto pojmem označuje období zhruba prvních čtyř měsíců
psychického vývoje; a nakonec je podle ní paranoidní schizoidita
způsobem psychického fungování, který je během celého života
normálního jedince v různé míře využíván. Základním organi-
začním prvkem raného psychického života, který podle Kleinové
začíná již od narození, je takzvaný „splitting“ – štěpení zážitků
na pozitivní a negativní. Dítě si je vědomo (vnímá), že existuje
objekt, s nímž vyhledává kontakt, protože s ním má příjemnou
zkušenost gratifikace. Nicméně není schopno vnímat (uvěřit nebo
chápat), že objekt, který ho (někdy) uspokojuje, je týmž objektem,
který ho (jindy) zklamává. Objekt nebo objekty, s nimiž přichází
do styku, se mu rozpadají na tzv. částečné objekty, které jsou podle
toho, zda reprezentují gratifikaci nebo frustraci, rozděleny na dob-
ré a špatné. Špatné zážitky se dítě snaží vyvrhnout (svrhnout na
zlý – zlomyslný – objekt), a z toho pochází v budoucnu rozvinutý
mechanismus projekce, zatímco dobré pozřít (inkorporovat), z čehož
jsou odvozeny různé formy introjekce. V důsledku tohoto mecha-
nismu štěpení dochází postupně k vývoji představy mocného bene-
volentního objektu, k němuž je orientována láska, vděčnost a snaha
o identifikaci, a protikladného, nicméně rovněž mocného, zlovol-
ného objektu, který je terčem nenávisti, závisti a snah o zničení.
231 Clark, Giles, A Spinozan Lens onto the Confusion of Bordeline Relations, in: Journal
of Analytical Psychology, roč. 51, 2006, str. 67–86.
232 Kernberg, Otto F., Severe Personality Disorder: Psychotherapeutic Strategies, New
Haven 1984.
85
Stejně rozštěpenou povahu má i zvolna se vyvíjející „self“, tedy

prožívání (vnímání, pociťování, chápání) sebe sama. Představa sebe
sama se strukturuje do fragmentu dobrého „self“, které je čisté,
hodnotné, hodné lásky, a do protikladného – nicméně stejně „ide-
alizovaného“ – fragmentu špatného „self“, které je terčem autode-
strukce a předmětem vyvržení. Fragmentární „self“ (rozštěpené na
dobré a špatné) je slovy Kleinové v paranoidně-schizoidní pozici,
tedy v takové, řekněme, situaci, kdy je obklopeno mocnými proti-
kladně obsazenými objekty a kdy je sužováno perzekuční úzkostí
z mocného zlého objektu. Jeho svět je ostře černobílý a černobíle
prožívá i sebe sama. S ohledem na tuto schopnost je toto „self“
omnipotentní – má pocit, že dokáže vše, protože skrze rozštěpení
může zničit jakýkoli objekt. Není si vědomo oddělení sebe a ob-
jektů, takže všechny své pocity dává v (jednoznačnou) souvislost
s objekty. Objekty a afekty se v této pozici tedy v jistém smyslu
rovnají.
Právě vůči takovýmto způsobům myšlení stavěl Spinoza svou
filosofii. Dá se říci, že Spinozova ontologie je radikálně proti „roz-
kouskování“ světa, je radikálně ne-černobílá a jde radikálně proti
představě omnipotence (je naopak poznáním vše-prostupující nut-
nosti). Je také učením o aktivitě mysli ve vytváření idejí, a tedy
teorií o oddělenosti objektů a představ o nich, které si mysl vytvá-
ří. Postupný náhled jednoty objektu a „self“, který se děje dyna-
micky se měnící syntézou různých částečných objektů a integrací
různých odštěpených částí „self“, vede k relativnímu zrušení pa-
ranoidně-schizoidní pozice. Nové pozici Kleinová říká depresivní.
Paranoidně-perzekuční úzkost polevuje, protože se ztrácí představa
zraněného, ale přesto mocného, a jednoznačně zlého objektu. Dru-
hou stranou syntézy dobrého a zlého objektu je ztráta představy
omnipotentního ochránce a živitele. Relativně jednotný objekt je
milovaný, ale dost možná zraněný, protože – jak nyní „self“ nahlí-
ží – je to tentýž objekt jako ten, který byl dříve terčem nenávisti
(byť jejím domnělým terčem byl původně objekt, který byl jedno-
značně zlý a ne-identický s dobrým objektem). Vztah ke zraněnému
milovanému objektu vyvolává pocit viny, proti němuž se ego brání
snahami o nápravu a odčinění. Tím podle Kleinové člověk postupně
dochází k uvědomění „své vlastní psychické reality a stále víc cítí,
že na poškozování jeho objektů se podílejí jeho vlastní destruktivní
86
impulsy“.233 Představa o objektech se tak v jistém smyslu neutrali-

zuje, protože ego si stále více uvědomuje, že jeho obavy pocházely
z jeho vlastní nenávisti, kterou nebyl schopen překonat láskou. Tím,
jak se zmírňuje intenzita paranoidně-perzekuční úzkosti, objevuje
se možnost identifikace s větším počtem objektů – více či méně
širokým okolím. Tento proces je podle Kleinové jedním z hlav-
ních zdrojů radosti. Možnost takovýchto postupných identifikací je
ve Spinozově teorii daná jeho pojetím individua jako jednotného
kauzálního celku. Vzhledem k tomu, že příroda tvoří jeden jediný
kauzální celek, je možno podle Spinozy chápat každé individuum
jako součást většího individua a tak je možno pokračovat do ne-
konečna, z čehož lze podle něj „snadno pochopit, že celá příroda je
jedním individuem“.234
Nehledě na psychogenezi Spinozovy filosofie (spinozovsky řeče-
no: nehledě na vzájemnou provázanost jeho filosofických myšlenek
s ostatními idejemi, které tvořily jeho mysl) se ukázalo, že je možno
uchopit základní témata Spinozovy filosofie v kleiniánských termí-
nech štěpení a syntézy objektu a „self“. Dá se tedy říci, že Spinozo-
va ontologie a jeho teorie mysli vyjadřují náhled jednoty objektu
(objektů) a jednoty „self“ a jeho dalekosáhlé propracování. Součas-
ná fáze globalizace včetně paranoidně-schizoidní235 reakce na ni,
vznikající planetární vědomí i prudký narcistický odpor vůči ztrátě
jasně oddělené identity v jejím rámci – to jsou možná okolnosti,
které rozšíření některých spinozistických myšlenek nejen napomo-
hou, ale snad si je i vyžádají. Dříve podzemní inkrementálně-ho-
233 Kleinová, Melanie, O vývoji duševních funkcí, in: Kleinová, Melanie, Závist a vděč
nost a další práce z let 1946–1963, Praha 2005, str. 282.
234 2P13Sch.
235 Srv. „V paranoidně-schizoidní reakci na globalizující se svět se jiní jeví jako ne-
přátelé, nepřátelé jako ztělesnění zla, a zlo jako vše, co přináší omezení slasti, byť
jenom symbolicky nebo jako hrozba. Rozštěpeným viděním světa v dvoubarevném
protikladu dobrý a zlý je paranoidně-schizoidní pozice přirozeným základem de-
struktivního chování (zaměřeného na zničení objektu), jež může v sociálním kon-
textu kulminovat ve válku, která – anebo její hrozba – se zároveň, v důsledku
probuzených archaických úzkostí, může zdát děsivější než kdy dříve. V této situaci
se vznáší filosoficko-dějinná otázka po příčině války, resp. filosoficko-antropologická
otázka, co je tím – jak se zdá, nevykořenitelným – základem lidské destruktivity.”
(Tippelt, Hynek, Globalizace, válka a pud smrti, in: Mezinárodní vztahy, roč. 44, č. 2,
Praha 2009, str. 65–72.)
87
listický pohled může být vynesen na světlo, protože jeho náhled,

že tajemstvím bytí je tanec smrti,236 není chmurnější než realita.
Svým jednotícím pohledem ji naopak spinozismus a podobná učení
mohou zbavit nesnesitelné dramatičnosti: z holistického hlediska
zde nemůže být absolutní smrt, jen různě intenzivní život.
236 Srv. tamt.
88
Metafyzika narcismu
V předcházející kapitole jsem se zabýval některými neurotickými

znaky, které by se mohly ve Spinozově osobnosti a jeho myšle-
ní nalézt. Zatím se ukázalo, že příčinou takových laických nebo
profesionálních diagnóz by mohla být spíše Spinozova excentrič-
nost, nezávislost a určitá „primitivní“ přímočarost než vykazatelné
symptomy neurotické osobnosti nebo povaha jeho tvorby. Nyní se
zaměřím na Spinozův narcismus a především na narcistický rozměr
jeho ontologie. Bylo již vylíčeno, že metafyzika je psychoanalýzou
klasicky interpretována jako obranná projektivní činnost a meta-
fyzické systémy jako maskované psychické struktury, projikované
na nebesa. Metafyzický způsob filosofování o mimozkušenostních
záležitostech bývá chápán jako útěk od zkušenostního světa do fan-
tazijního prostoru, v němž lze zažít pocity omnipotence a neohrozi-
telnosti. Zdá se, že narcistické rysy libidinózního stažení se do sebe
a fantazijního sebeuspokojování je tedy možno vykázat přinejmen-
ším u metafyziky, odvozeně a ve slabší podobě možná i v ostatních
oblastech filosofie. Filosof, ať už se věnuje ontologii nebo filosofické
logice, se ve své pracovní činnosti vždy ve značné míře stahuje do
svého světa, ve kterém pod svou vlastní kontrolou produkuje, co
ho uspokojuje, aniž by byl v rozhodnutí o tom, co bude pokládat za
skutečné, omezován aktivitou zbytku světa. Lze uvažovat o tom, že
filosofický logik je o poznání méně svobodný než mystický filosof,
oba jsou ale v podstatě stejně nezávislí, srovnáme-li jejich činnost
s výkonem prakticky jakéhokoli dalšího zaměstnání.
Nicméně ne každý filosof vytvořil tak uspokojující obraz světa
jako Spinoza. Přinejmenším spinozistům se jeho obraz světa zdá tím
nejlepším možným. Spinoza sám se snaží ukázat, že jeho filosofie
nutně vede k nejvyšší možné spokojenosti a nejvyšší měrou napl-
ňuje všechny naše požadavky, které se odvíjejí od sobecké snahy
89
Metafyzika narcismu
setrvat v bytí. To by mohlo svádět k tomu pokládat jeho učení za

formu narcistického snění a spinozismus interpretovat jako nar-
cistickou projekci představy dokonalé nezávislosti a omnipotence.
Takovou možnost Spinoza důrazně odmítá, když v jednom dopi-
se zdůrazňuje, že jeho filosofie není nejlepší, ale pravá.237 Spinoza
v tomto dopise odpovídá svému mladšímu příteli a žáku Albertu
Burghovi. Jeho žák ho zpravil o tom, že se od jeho učení odvrátil
a konvertoval ke katolicismu, a vyzval ho, aby učinil totéž, jinak,
jak jej varuje, propadne věčnému zatracení. Není divu, že Spinoza
odpovídá vášnivě: „Ty, ubožáku, mě oplakáváš? Mou filosofii, kte-
rou jsi nikdy nepochopil, nazýváš chimérou? Ach, mladíku rozumu
zbavený, kdo tě očaroval, abys uvěřil, že jsi pojedl Nejvyšší a Věč-
né a držíš to ve svých vnitřnostech?“238 Zdá se, že Spinoza reaguje
dosti citlivě na „obvinění“, že se domnívá, že jeho filosofie je ze
všech nejlepší: „Vypadá to, že by sis přál zapojit rozum, a tak mi
kladeš otázku, jak vím, že moje filosofie je nejlepší ze všech, které
byly kdy na světě vyučovány nebo vyučovány budou, otázku, kte-
rou bych mnohem větším právem mohl položit já tobě. Neboť já si
nedomýšlím, že jsem vymyslel nejlepší filosofii, ale vím, že jsem
pochopil tu pravou.“239 Spinoza trvá na tom, že jeho myšlení není
berličkou, která by mu pomáhala vidět svět ve světlejších barvách,
a rozhodně prohlašuje, že jediné, čeho se snaží držet, jsou zákony
racionality: „Ptáš-li se mě, jak to vím (že jsem pochopil pravou fi-
losofii – doplnil H. T.), odpovídám: stejně jako ty víš, že ty tři úhly
trojúhelníka se rovnají dvěma pravým: že to je dostatečné, nebude
popírat nikdo, jehož mozek je zdravý a kdo nesní o zlých démonech,
237 Bruder, C. H. (ed.), Benedicti de Spinoza Opera quae supersunt omnia, Ex editioni
bus principis denuo edidit et praefatus est Carolus Hermannus Bruder, Lipsiae, ex
officina Bernhardi Tauchnitz, 1843–1846, sv. II, str. 351.
238 Tamt.
239 „Ratione tamen velle uti videris, meque rogas, quomodò sciam meam Philosophiam
optimam esse inter illas omnes, quae unquam in mundo doctae fuerunt, etiamnum
docentur, aut unquam imposterum docebuntur ? quod profectò longè meliori jure
te rogare possum. Nam ego non praesumo, me optimam invenisse Philosophiam;
sed veram me intelligere scio.“ (Bruder, C. H. [ed.], Benedicti de Spinoza Opera quae
supersunt omnia, Ex editionibus principis denuo edidit et praefatus est Carolus Her
mannus Bruder, Lipsiae, ex officina Bernhardi Tauchnitz, 1843–1846, sv. II, str. 351.)
90
Metafyzika narcismu
které nám vdechují falešné ideje namísto pravých.“240 Současně je

ale pravdou, že je to právě Spinozova filosofie, která ukazuje, že
člověk je neustále motivován snahou setrvat v bytí. Z toho vyplý-
vá, že i filosofie musí mít tento smysl. Spinoza nemohl popřít, že
nejlepší filosofii, ve smyslu té, která nejlépe vyhovuje lidským po-
třebám, hledal, a to ze stejných důvodů, z jakých odmítá například
možnost spontánní sebevraždy: „Nikdo nezanedbává svou žádost
po tom, co je mu užitečné, čili po tom, čím je zachováno jeho bytí,
leda když je přemožen vnějšími příčinami, jež jsou v rozporu s jeho
přirozeností.“241 Jestliže sebestředný záměr veškeré aktivity ukazu-
je Spinoza jako přirozený, proč tak prudce reagoval na „obvinění“
z toho, že svou filosofii pokládá za nejlepší? Zdá se, že ho popudila
právě domněnka, že by své záměry přizpůsoboval své touze po
sebeuspokojení narcistických potřeb, a proto tak trvá na tom, že
všechny jeho úvahy jsou striktně racionální a ověřitelné. Narcis-
tickou motivaci tedy Spinozova pozice neodmítá, protestuje pouze
vůči tomu, že by ji taková motivace diskvalifikovala. Ve skutečnosti
je v souladu se Spinozovými zásadami pokládat každý náš výtvor
a každou naši snahu za sebestřednou, a podle Spinozy je to právě
sebestřednost, co nás má přivést k tomu, abychom kultivovali svůj
rozum, protože ten je podle něj nejefektivnějším prostředkem, jak
žádost po zachování svého bytí podpořit.
Interpretace Spinozovy filosofie jako narcistické projekce se
může opřít o některé základní aspekty jeho ontologie. Jejím ústřed-
ním předmětem je božská substance, která je vyložena jako celek
veškerého bytí, v němž má každý jedinec nezastupitelné místo.
Chápeme-li filosofická učení jako systematizované fantazijní útva-
ry, pak představu Boha se nabízí identifikovat jako projekci infan-
tilního obrazu otce a představu Bohyně jako projekci obrazu matky.
Spinozova představa Boha se ovšem z tohoto jednoduchého pojetí
240 „Quomodò autem id sciam, si roges, respondebo, eodem modo, ac tu scis tres Angu-
los Trianguli aequales esse duobus rectis, et hoc sufficere negabit nemo, cui sanum
est cerebrum, nec spiritûs immundos somniat, qui nobis ideas falsas inspirant veris
similes: est enim verum index sui, et falsi.“ (Bruder, C. H. [ed.], Benedicti de Spinoza
Opera quae supersunt omnia, Ex editionibus principis denuo edidit et praefatus est
Carolus Hermannus Bruder, Lipsiae, ex officina Bernhardi Tauchnitz, 1843–1846, sv.
II, str. 351.)
241 4P20Sch.
91
Metafyzika narcismu
vymyká, neboť ho zbavuje běžných antropomorfních rozměrů. Mů-

žeme zahlédnout některé mateřské, ale i otcovské rysy, spíše se
však zdá, že uvažovat o pohlaví Spinozovy božské bytosti je dosti
nepřiléhavé, protože jeho Bůh je odtažitý, vlastně se nijak nechová,
nejen k lidem, ale ke komukoli. Morris Lazerowitz k psychogenezi
Spinozova pojmu boha uvádí: „Dalo by se předpokládat, že pojem
boha jako příčiny sebe sama je narcistickou projekcí Spinozy sa-
mého, projekcí, v níž je popřena jak role jeho otce při jeho stvoření,
tedy i to, že by mu něco dlužil,242 … tak i toho, že by bylo něco
mezi jeho otcem a jeho matkou.“243 Kompenzací této destruktivní
narcistické projekce je podle Lazerowitze „filosofické tvrzení, že ne
může být událost bez příčiny, jež vyjadřuje jiné tvrzení, které utišilo,
byť neuspokojilo, dětskou touhu po poznání, totiž že událost, dítě,
je nutně stvořeno rodičem“.244 Lazerowitzova interpretace je mož-
ná zjednodušující proto, že se příliš přidržuje postav otce a matky
jako nezávislých objektů a nebere v úvahu ranější fázi vývoje, kdy
matka není dítětem vnímána jako zcela oddělená. Janine Chas-
seguetová-Smirgelová o mystickém ztotožnění sebe s Bohem píše:
„Mysticismus koresponduje … s potřebou po sjednocení ega a ideálu
nejkratší možnou cestou. Představuje fúzi s primárním objektem,
a i když ten je vědomě reprezentován bohem, přesto je v hloubce
ekvivalentní matce-ještě-před-ztrátou-fúze.“245 Abychom citlivěji
porozuměli Spinozově ontologii, resp. jeho pojetí Boha, můžeme
použít úvahu Erika H. Eriksona, který je autentickému smyslu fi-
losofování otevřenější a ve filosofické integraci různosti aspektů
života vidí jeden z úkolů závěrečné fáze vývoje ega. Erikson roz-
lišuje předčasné a obranné nutkavé filosofování v období zmat-
ků souvisejících s hledáním identity od zralých pokusů o nalezení
smyslu sjednocení životní zkušenosti s kulturním dědictvím. Ve své
242 Lazerowitz naráží na to, že Spinoza se o dědictví po otci soudil, a snad že také v sou-
vislosti s tímto dědickým procesem byl Spinoza následně vyobcován.
243 Lazerowitz, Morris, The Relevance of Psychoanalysis to Philosophy, in: Hook, Sidney,
Psychoanalysis, Scientific Method, and Philosophy, New York 1959, str. 153.
244 Tamt.
245 Chasseguet-Smirgel, Janine, Freud and Female Sexuality, in: McDougall, Joyce –
Chasseguet-Smirgel, Janine, Female Sexuality: New Psychoanalytic Views, 1975,
str. 217.
92
Metafyzika narcismu
slavné psychohistorické studii Mladý muž Luther 246 nastínil model

tří základních obrazů, jimiž jsou podle něj vedeny tři různé cesty
náboženského prožívání a na jejichž základě lze rozlišit i tři typy
filosofického uvažování o Bohu.
Vedle otcovské ontologie řádu, jejímž smyslem je orientace a Bůh
je v ní představován jako zákon, a vedle mateřské ontologie domova,
jejímž smyslem je pocit ochrany a Bůh je v ní synonymem bytí,
rozlišit ještě děložní ontologii svobody. Třetí základní obraz Erikson
přibližuje jako „jakési ryzí samobytí, ten nestvořený zdroj všeho
stvoření, jakýsi předrodičovský střed, kde bůh je čirou nicotou …
Toto čiré bytí již netrápí konflikty mezi dobrým a zlým, není zá-
vislé na ničem dalším, na žádném dárci či na vodítku rozumu nebo
reality.“247 Substance, centrum Spinozovy filosofie, jeho filosofický
pojem Boha, synonymum přírody, věčný počátek vší aktivity i její
konec a propastně nevyčerpatelný prazdroj všech forem – není to
ono Eriksonovo „ryzí samobytí“? Substanci, stejně jako filosofa,
který se osvobozuje ve ztotožnění s ní, rozhodně „netrápí konflikty
mezi dobrým a zlým“, samotnou definicí substance je nezávislost.248
Pokud existuje něco jako dar, pak ona je dárcem obdarovávajícím
sama sebe sebou samým. Rozum není ničím víc než jedním z je-
jích projevů a způsobů, jak může samu sebe chápat, a má-li se ve
vztahu k ní hovořit o vedení, pak jedině tak, že je svým vlastním
loutkářem. Je tedy Spinozovo učení prenatální ontologií, jeho Bůh
předrodičovským středem a to, co nazývá zdokonalením rozumu,
regresí k prenatálnímu prožívání, kdy rozdíl mezi dítětem a matkou
nejen nebyl vnímán, ale kdy se skutečně ještě ontologicky nekonsti-
tuoval? A především co to znamená v kontextu použitelnosti spino-
zismu pro psychoanalýzu? Bylo již zmíněno, že vedle „prenatálních“
charakteristik lze ukázat také otcovské a mateřské aspekty Spino-
zova učení, které identifikaci jeho projektivního obrazu znejasňují.
Spinozova etika zcela jistě poskytuje orientaci (jen ne ve smyslu
poslušnosti založené na odměnách a trestech), jeho ontologie určitě
246 Srv. Erikson, Erik Homburger, Mladý muž Luther, Praha 1996.
247 Erikson, Erik Homburger, Mladý muž Luther, Praha 1996.
248 „Substancí rozumím to, co je samo v sobě a co je chápáno ze sebe sama, tj. to,
k utvoření jehož pojmu není zapotřebí pojmu nějaké další věci.” (1D3)
93
Metafyzika narcismu
poukazuje na existenci zákona (ale ne ve smyslu pravidel, která lze

porušit), a zároveň Spinozova ontologie nabízí i domov (jistotu, že
z celku bytí nelze vypadnout). Vyhraněné, možná až příliš lidsky
otcovské a mateřské rysy (vyžadování poslušnosti a téměř závazek
všechny své děti stejně milovat) ve Spinozově ontologii chybí. Spi-
nozova etika rozhodně nevyzývá k praxi absolutní svobody – není
narcistickým snem o dokonalé všemoci nad světem ani spočinutím
ve všetolerující mateřské náruči.
Obraz předrodičovského středu možná nemusí být chápán pouze
jako návrat, ale i jako střed v jistém smyslu progresivní (po-rodi-
čovský) a odrážející stav, v němž je jedinec sobě samému matkou
i otcem. Interpretace spinozismu jako narcismu jsou možná posti-
ženy jednostranným chápáním narcismu jako infantilního rozměru
existence, který nemá svůj zralý protějšek. Scharfstein s Ostrowem
ve své studii nevědomých zdrojů Spinozova myšlení249 poukazují
na zvláštní Spinozovu fixaci na postel svých rodičů. Příběh postele
začíná u jeho vyobcování, jehož okolnosti jsou stále předmětem
debat, nicméně je pravděpodobné, že mezi nimi hrála důležitou
roli Spinozova neústupnost ve sporu o dědictví po otci. Jeho sest-
ra poukazovala na to, že její bratr má schopnosti a možnosti ob-
starat si živobytí sám a že by veškerý majetek měl připadnout jí.
Spinoza odmítl vést spor v rámci náboženské obce a u civilního
soudu spor vyhrál. Ze svého podílu si nicméně ponechal pouze
velikou manželskou postel s nebesy, které se nevzdal ani později,
když se opakovaně stěhoval.250 Je to příběh o regresivní fixaci a per-
verzní obsesi fantaziemi o návratu do předoidipské reality, anebo
symbolizuje pevné převzetí dospělé role uprázdněné smrtí rodičů?
Pozitivní a progresivní aspekty narcismu nejsou v psychoanalýze
obvykle zdůrazňovány. Freudovské pojetí narcismu radikálně kri-
tizuje Andreas-Salomé. Ve svých freudovských denících dokonce
vyjadřuje názor, že Freudovo pojetí narcismu je „prakticky záměna
narcismu s jeho protikladem“.251 Protože právě ona měla tak velké
249 Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Unconscious Sources of Spinoza’s

250 Srv. Nadler, Steven, Spinoza: A Life, Cambridge 2001.
94
Metafyzika narcismu
porozumění pro Spinozovu filosofii a její blízkost psychoanalýze,

budu se nyní jejímu pojetí narcismu věnovat podrobněji.
Narcismus byl jedním z ústředních témat Andreas-Salomé. Chá-
pala ho jako dědictví prožitku jednoty s matkou a v jejím pojetí
úzce souvisel s kreativitou a ženskostí. Přestože se podle ní nar-
cistický svět člověku otevírá pouze v regresi do raných způsobů
prožívání, nepokládala tuto regresi nutně za nežádoucí a patolo-
gickou. Ženy jsou v důsledku méně komplikované vazby na matku
regresi více otevřeny, a proto jsou podle Andreas-Salomé přirozeně
narcističtější a kreativnější. Umění a ženskost ukazuje Andreas-
-Salomé jako cesty k poznání narcistické reality, která se člověku
před očima rozevře tehdy, když v regresi zruší rozštěpení celku
na sebe a zbytek světa, tělo a mysl, případně vědomí a nevědomí.
V takovém sjednocení spočívá podle Andreas-Salomé jádro umělec-
kého prožitku. Spinoza o něj usiloval uchopením reality jako jediné
substance a náhledem zapojenosti každé jednotlivosti v řádu příčin
a následků. Nemíří tímtéž směrem i každá vydařená psychoana-
lytická interpretace a psychoanalytická psychoterapie jako taková?
„To, čím je utvářen narcismus a co bezpochyby nás všechny v našich
životech tajemně doprovází, se musí znovu a znovu stávat kreativ-
ním prvkem, tedy přirozeným a současně duchovním cílem vývoje
každého člověka, jednotou sexu a ega,“ píše Andreas-Salomé.252
Je zřejmé, že s pojmem narcismu zachází jinak, než je obvyklé.
Upozorňuje na to, že tento koncept je častým zdrojem nedorozu-
mění, protože může být užíván nejméně dvěma dosti rozdílnými
způsoby. Zatímco nejčastěji je chápán jako vývojový stupeň, ona
k němu přistupuje jako k „trvalému doprovodu veškeré naší hlubší
zkušenosti“.253 Jako takový se dosti podobá tomu, jak je v psychoa-
nalýze chápáno nevědomí, tedy jako oblast vědomí, od které nikdy
nejsme reálně odstřiženi navzdory tomu, že nemusí být součástí
naší vědomé zkušenosti. Vzhledem k tomu, že jeho kořeny jsou
ranější, než je tomu například v případě sadomasochistických ten-
dencí nebo u oidipovského komplexu, je nám přirozeně temnější.
Andreas-Salomé dokonce uvádí, že narcismus je „vzdálený jakékoli
252 Tamt., str. 27–28.

253 Tamt., str. 76.
95
Metafyzika narcismu
možnosti proklestit si cestu z vědomí do nevědomí. U narcismu

stále ještě existuje nevědomí en bloc, v primitivní formě, kdy je
nejen základem, ale zahrnuje vše“.254 To je poněkud překvapivé,
neboť je-li narcismus nutně zcela nevědomý, zdá se nemožné, aby
byl „duchovním cílem vývoje každého člověka“, jak o tom Andre-
as-Salomé píše, potažmo aby ho vůbec studovala a psala o něm.
Tento zdánlivý paradox lze vyřešit, pokud vztah mezi vědomím
a nevědomím nechápeme jednoduše ve smyslu jasně oddělených
oblastí. Svým substanciálním charakterem možná pojmy vědomí
a nevědomí zavádějí k tomu, aby byly užívány tak, že vytvářejí
představu, že část psychických obsahů a dějů je trvalou součástí
vědomé zkušenosti, zatímco ostatní jsou vědomí zcela nepřípustné.
Narcistická zkušenost, její vzdálenost obvyklému bdělému proží-
vání a zároveň její možnost vědomého rozvíjení za pomoci umě-
ní a duchovního úsilí, naznačuje, že přiléhavější je spíše taková
koncepce, kde se psychické procesy pohybují na škále od naprosto
temného nevědomí ke zcela jasnému vědomí a kde jsou jednotlivá
psychická data rozlišena podle toho, nakolik snadno nebo obtížně
jsou svému zvědomění přístupna. V souladu s takovou koncepcí by
narcismus ani jiné formy vývojově raných forem prožívání nebyly
něčím, co má být na cestě zrání dospělé osobnosti prostě překonáno,
ale spíše kultivováno a zpětným zvědoměním integrováno. Andre-
as-Salomé si je vědoma toho, že narcismus je tématem, které se do-
týká nejzákladnějších otázek psychoanalýzy, a v tom smyslu píše, že
„tento bod v budoucnu jistě vybudí bouřlivou diskuzi, kterou bude
možno řešit pouze filosoficky“.255 Z filosofického hlediska otázka
narcismu nesouvisí jen s ontologií, ale má také významný etický
aspekt. Dotýká se rozměrů prožívání, které se nezdají podporovat
schopnosti adaptace na praktickou realitu současného světa, a tak
staví na křižovatku rozhodnutí, zda je žádoucí ponechat část možné
vědomé zkušenosti nevědomí, anebo zda je nepopiratelným právem
každého usilovat o kompletní rozvoj všech možností, jaké zkuše-
nost života nabízí. Cílem freudiánského přístupu se zdá být adap-
tovaná a společensky nekonfliktní osobnost, za jejíž hlavní znaky
254 Tamt.
255 Tamt.
96
Metafyzika narcismu
lze označit schopnost pracovat a milovat ve smyslu realistického

zhodnocení daných podmínek volby profese a partnera a podřízení
se kulturním pravidlům, jimiž jsou pracovní proces a partnerství
společensky regulovány. Přístup Andreas-Salomé takové omezení
odmítá a usiluje o to ukázat, že zájmy kreativity a duchovnosti není
nutno obětovat „nespokojenosti v kultuře“.
Jedním z aspektů freudovského způsobu myšlení, který se An-
dreas-Salomé nejvíce protivil, bylo nedoceňování pasivity: „… pa-
sivita jako taková, ať už ve své sexuální funkci nebo obecně, je
pozitivním základem fungování ega.“256 Takový výrok zní moder-
nímu progresivnímu vědomí dosti cizorodě. Není ovšem po stale-
tích možná přepjatého zdůrazňování významu aktivity a hodnoty
sebeprosazování po takovém docenění pasivity určitá poptávka?
Jednostranný důraz na adaptabilitu a přičinlivost vede, pro psycho-
analýzu dosti paradoxně, k určitému vykazování nevědomí a sno-
vého a fantazijního života mimo vědomý a kulturně a společensky
sdílený život. Celý freudiánský přístup podle Andreas-Salomé od-
ráží to, nakolik cizí byla Freudovi zkušenost ženství a nakolik vzdá-
len jeho pochopení byl. Tato námitka vůči psychoanalýze je častá
a vzneslo ji vícero významných, zvláště ženských postav psychoa-
nalýzy.257 Váhavý odstup a nesnadné navazování chápání v kom-
binaci s fascinací, které charakterizovaly Freudův vztah k ženství
obecně, ilustruje Andreas-Salomé jednou historkou, kterou jí Freud
vyprávěl.258 Týká se kočky, která vlezla do jeho přízemní pracovny
a jež ho okamžitě vystrašila tím, že by mohla poničit sbírku sta-
rověkých předmětů rozmístěných na podlaze. Když si ale povšiml,
jak pružné a citlivé její pohyby jsou, za její ohleduplnost k jeho
nejcennějším pokladům ji odměnil miskou mléka. Vzrůstající ná-
klonnost a obdiv Freud cítil, když se kočka vracela prohlédnout si
starožitnosti a dostat svou misku mléka, byl ale udiven, když si
všiml, že city kočky tím k sobě nepřitáhl, neboť ta mu „nevěnovala
nejmenší pozornost a své šikmé zornice na zeleném pozadí na něj
256 Tamt., str. 8.

257 Srv. Sayersová, Janet, Matky psychoanalýzy, Praha 1999.
97
Metafyzika narcismu
obracela stejně chladně jako na cokoli jiného“, a že jediné, co zde

platí, je soustředěně a pracně se podřídit jejím reflexům a lákat ji
„promyšleným půvabem špičky své boty“. V téže pracovně kočka
jednou na gauči zemřela, a jak Andreas-Salomé uzavírá, „nezane-
chala za sebou nic než symbolický obraz toho klidného a hravého
šarmu pravého egoismu“.259 Pasivita, vylíčená v příběhu o kočce, by
mohla budit dojem lenosti nebo zahleděnosti do sebe, podle An-
dreas-Salomé je ale spíše ženskou aktivitou a ženským způsobem
navazování kontaktu. Záměrem kočky nemuselo být vtrhnout do
cizího prostoru a všechno tam rozházet, sošky na zemi nemusela
obcházet z archeologického nadšení, ale přirozené ohleduplnosti
a grácie, a tím, že se na něj nedívala, nemusela dávat najevo, že
si jeho přítomnosti nevšímá. Základem nedorozumění a výrazem
nepochopení ženství je podle Andreas-Salomé představa, že pasi-
vita je „ženským prostředkem k získání mužských cílů“.260 Mužské
a ženské cíle jsou ovšem bazálně odlišné, a je zřejmé, že právě jen
díky jejich odlišnosti se mohou při jejich dosahování muži se žena-
mi potkat. Ženská láska je podle Andreas-Salomé přirozeně narcis-
tická, protože žena milostný vztah prožívá spíše jako rozšíření sebe
sama, zatímco muž se objektu zmocňuje. Ženská láska přirozeně
překonává protiklad sebelásky a lásky k druhým, a tak láska ženě
umožňuje přirozeně zažívat určité panteistické prožitky – milovat
celek a sebe skrze něj.
Ukazuje se, že pojetí narcismu jako fáze, jež má být překonána,
je omezená jednostranností a je ve skutečnosti mužsky orientova-
nou interpretací. Odlišné pojetí narcismu, které zastává Andreas-
-Salomé, se zdá odrážet jeho ženskou formu. Taková relativizace
by mohla být zcela matoucí a mohla by vést k názoru, že jednotná
psychologie je nemožná a že vedle na muže orientované psychoa-
nalýzy Freudovy je třeba vypracovat druhou, která se bude spe-
cializovat na problematiku ženství. Takový názor zdaleka nelze
pokládat za neodůvodněný, nicméně pokud by převládl, zname-
nalo by to rezignaci na vypracování skutečně obecné psychologie
a znemožnilo jakýkoli plynulý přechod nebo nenásilné propojení
259 Tamt.
260 Tamt., str. 8.
98
Metafyzika narcismu
psychoanalýzy s filosofií, která by usilovala například o postižení

jednotného smyslu lidské zkušenosti a existence. Filosofickou per-
spektivu, z níž Andreas-Salomé vychází, prokazuje, když nazna-
čuje třetí možnost, jak narcismus chápat, a protiklad jeho ženské
a mužské formy tak překlenout. Svou spekulací zároveň potvrzuje
nepopiratelný význam filosofie pro psychoanalýzu, jakkoli uzná-
vá, že Freud svá zkoumání omezil na oblast, kde filosofie nebylo
bezprostředně třeba: „Ve Freudově případě filosofie může a měla by
být pouze pomocnicí v praktických záležitostech, ale nyní se v nich
stává zásadní a nemůže být obcházena. Je tu konečně také třetí
překrásný narcismus: Vedle Narcise, který s láskou hledí na svůj
zrcadlený obraz (smutně, jak praví legenda, protože je nucen, jako
by byl v neurotickém zakletí); a vedle druhého narcismu, na něhož
ten název nesedí, protože zde Narcis není zrcadlen, ale stává se –
zrodí sám sebe – a v symbolickém jazyce psychoanalýzy vskutku
povstává z vody, i když jen jako pouhý obraz; zde stojí klidný Nar-
cis, objevitel sebe sama, znalec sebe sama.“261 První variantou je
zde neurotický narcismus, který veškerou zkušenost s vnějším svě-
tem redukuje na přijímání zrcadlového obrazu vlastní výjimečnosti.
Druhá zastupuje přirozenou ženskou možnost prožívání pasivní-
ho přijímání nikoli jako zrcadlení, ale jako obohacující rozšíření.
Obě tyto formy narcismu navazují na infantilní narcistickou fázi,
která je oběma pohlavím společná a která se odehrává ve věku po-
hlavnímu rozlišování předcházející. To umožnuje formulaci třetího,
„překrásného“ narcismu, který je pak zralým protějškem oné rané
zkušenosti. Tento narcismus není reakcí na „narcistické poranění“,
spíše je výsledkem sebeporozumění a znovunavázání vztahu k sobě
samému, a je tedy třeba ho označit za zdravý.
Docenění, jehož se narcistickému prožívání u Andreas-Salomé
dostává, narušuje filosofickou jednoznačnost rozlišení vnitřního
a vnějšího světa. Z dualistického hlediska je prožitek narcistické-
ho splývání nutně iluzí. Dualistické předpoklady Freudova pojetí
narcismu ve smyslu oné rané zkušenosti naznačuje již metafora
Narcise, hledícího do „odděleného“ zrcadla. Freudovo pojetí zdůraz-
ňuje bolestnou závislost, jakou má dospělý narcista na zrcadlících
261 Tamt., str. 77.
99
Metafyzika narcismu
reakcích vnějšího světa. Bariéra zůstává neprolomena, když je

narcistický jedinec uspokojován výbuchy svého milostného citu
a hlubší vzájemný vztah nenavazuje. Právě to ovšem pokládá An-
dreas-Salomé „prakticky za záměnu narcismu s jeho protikladem“.
Narcistická láska podle ní nemusí vycházet z prostého sebeuspo-
kojivého faktu, že láska byla opětována, jako spíš z vděčnosti za
to, že „milenec měl sílu naučit, jaké to je vzplanout láskou“. Tento
narcistický aspekt ve skutečnosti objektní lásku posiluje, a proto se,
jak píše Andreas-Salomé, „u narcistického člověka setkává nejego-
ističtější láska s tou nejobětavější“.262 Znejasnění psychofyzického
dualismu, ke kterému analýza narcismu vede, je podle Andreas-
-Salomé pro psychologii žádoucí, protože znemožňuje odsunout
naléhavost některých psychologických otázek tím, že se jejich ře-
šení převede na fyziologické vysvětlení. Jak píše, je lépe „dovolit si
s přiměřenou nejasností nalepit vinětu i tam, kde se tomu psychická
organizace vzpouzí, namísto zběhnutí do cizí jasnosti, která nále-
ží jiné straně existence nazývané fyzično“.263 Zcela v souladu se
Spinozovou ontologií požaduje „vzít vážně zásadu, že psychické se
s fyzickým vzájemně zastupují (vzájemně se reprezentují, jak říká
Tausk), ale nedeterminují se ani nevysvětlují, a tak nemohou jeden
druhého nahradit“.264
Zdá se, že Freudovo myšlení bylo do značné míry poplatné tra-
dičnímu evropskému, subjekt-objektovému, dualistickému či před-
mětné myšlení, které dnes bývá nazýváno starým paradigmatem.
Pokud se hledání nového paradigmatu zabývá otázkou, jak z tradič-
ního evropského „umělého rozdvojení světa“ vykročit, pak v oblasti
psychoanalýzy jsou pro takové hledání příspěvky Andreas-Salomé
velmi inspirativní. Nejenže si je této paradigmatické otázky vědo-
ma a ukazuje možnosti aplikace konkrétní filosofické koncepce při
jejím řešení, ale nepřehlíží ani nutné znejasnění, jež je důsledkem
bezvýhradného odmítnutí fyziologických vysvětlení psychických
jevů. Současně se hájí před námitkou, že by byl psychofyzickým du-
alismus dostatečně legitimován tím, že nás oné nejasnosti zbavuje:
262 Tamt., str. 75.

263 Tamt.
264 Tamt.
100
Metafyzika narcismu
„Ono právo na svou nejasnost je velice důležité: pouze oko k ní na-
mířené může zahlédnout i nejmenší záblesk objasnění, ne oko namí-
řené k cizímu světlu.“265 Je pozoruhodné, jak se v tomto požadavku
ozývá další aspekt odmítnutí karteziánského myšlenkového výcho-
diska. Jednou z ústředních metodologických zásad Descarta, nej-
slavnějšího představitele moderní dualistické filosofie, bylo usilovat
o poznatky jasné a zřetelné, jen ty pokládat za pravdivé a s ostat-
ními v práci postupu metodické skepse zacházet jako s nepravdivý-
mi.266 A ještě k jednomu aspektu pozoruhodné spjatosti narcismu
a karteziánství nás může Andreas-Salomé navést, když poukazuje
na „nejistotu sebezpochybňování, které samo ve svém vývoji zá-
visí na reakci vnějšího světa“.267 Descartesův požadavek vystavit
veškerý náš psychický život, a zvláště to, co pokládáme za jeho
základy, tedy víru v existenci objektivní skutečnosti, v existenci
Boha jako garanta možnosti našeho pravdivého poznání a v posled-
ku také víru v existenci nás samých, by mohl odrážet neurotický
narcismus ve smyslu neschopnosti udržení pocitu vlastní hodnoty
bez potřeby neustálého ujišťování. Descartesův ontologický dua-
lismus byl přitom jednou z mála filosofických koncepcí, kterou ve
svém díle podrobil explicitní kritice Spinoza, jehož narcismus, jak
se zdá, k žádnému skepticismu nebo obsesivnímu sebezpochybňo-
vání nevedl. Zatímco freudiánský neurotický narcismus je plný
úzkosti, zdravému narcismu, jak ho popisuje Andreas-Salomé, je
ztráta sebe sama tím posledním, čeho by se obával. Také Spinoza
pokládá zpochybnění vlastní existence za absurdní. Celá jeho fi-
losofie potvrzuje, že nic není jistějšího, než to, že máme své nutné
místo v celkovém řádu existence. Zdá se, že z hlediska rozlišení
různých typů narcismu, jak je předložila Andreas-Salomé, je třeba
Spinozovi přisoudit jeho zralou, nikoli neurotickou variantu.
Již bylo řečeno, že vedle kreativity a ženství spojuje Andreas-
-Salomé otázku narcismu také s duchovnem. I pro Freuda narcismus
úzce souvisí s otázkou náboženství, jeho postoj k němu je ale ve
265 Tamt.
266 Descartes, René, Rozprava o metodě, Praha 1992.
101
Metafyzika narcismu
shodě s jeho pojetím narcismu jako infantilní regrese odmítavý.

Přimknutí se k vědeckému světovému názoru je podle Freuda zna-
kem opuštění narcistické pozice, zatímco setrvávání v ní s sebou
nese nezralost a náboženskou zaslepenost. Freudovu diskuzi nábo
ženského narcismu ve smyslu narcistického aspektu náboženství,
resp. náboženského aspektu narcismu, lze najít na začátku Nespo
kojenosti v kultuře, kde Freud zmiňuje dopis, v němž francouzský
spisovatel Romain Rolland píše o zbožnosti jako trvajícím citu, „kte-
rý by nazval pocitem věčnosti, pocitem čehosi neohraničeného,
nesmírného, jakoby oceánického“.268 Freud se pokouší dešifrovat,
co přítel v dopise mínil, a skrytý význam manifestní metafory
oceánu navrhuje vyjádřit útěšnými slovy: „Z tohoto světa nemů-
žeme vypadnout.“269 Charakterizuje ho dále jako „pocit nerozlučné
spojitosti, sounáležitosti s celkem vnějšího světa“.270 Jeho popis po-
kládám za dosti adekvátní celkovému dopadu, jaký spinozistický
pohled na skutečnost má. Nazval bych jej holistickou útěchou a do-
mnívám se, že právě v ní je jádro spojení Spinozovy filosofické vize
se spokojeností, k níž má podle Spinozy osvojení pravé filosofie vést
a kterou Spinoza terminologicky zachycuje jako intelektuální lásku
k Bohu. Neumožňuje právě takto získaná spokojenost ono spojení
„lásky nejegoističtější s tou nejobětavější“, a není intelektuální láska
k Bohu právě egoisticky motivovanou vděčností za sílu, jež dává
„naučit, jaké to je vzplanout láskou“? „Holistická útěcha“ ovšem
není ve spinozismu vždy zaslechnuta. I Freud podotýká: „Chtěl bych
říci, že to pro mne má spíše charakter intelektuálního náhledu, za-
jisté nikoli bez doprovodného citového přízvuku, který však nechy-
bí ani při jiných úvahách obdobného dosahu. Na své vlastní osobě
jsem se o primární povaze tohoto pocitu nemohl přesvědčit.“271
Freuda tedy holistická vize oslovovala, ale asi stejně jako jiné me-
tafyzické koncepty, které si kladou podobně dalekosáhlou platnost.
Vzrušovala ho spíše metafyzika jako taková než její Spinozova ver-
ze. Myslím, že náznak důvodů lze tušit již v jeho charakteristice
268 Freud, Sigmund, Nespokojenost v kultuře, Praha 1998, str. 57.

269 Tamt., str. 58. Jedná se o citaci z dramatu Hannibal Ch. D. Grabbeho.
271 Tamt.
102
Metafyzika narcismu
oceánického pocitu, kterou jsem citoval. Freud užívá výraz celek,

ale nikoli na zcela správném místě. Jestliže jsme s vnějším světem
v nerozlučné spojitosti, není vnější svět celek v plném slova smyslu,
protože je pouze částí celku, jenž je tvořen světem vnitřním a vněj-
ším. Freudovým pokusem vyložit prožitek holismu tak prosvítá jeho
psychofyzický dualismus.
Jak již bylo řečeno, chápe Freud narcismus ve smyslu infantil-
ní fáze nebo neurotické regrese k některým způsobům jejího fun-
gování. Na těchto předpokladech zakládá psychogenetickou inter-
pretaci oceánického pocitu. Vychází z analýzy zamilovanosti jako
stavu, v němž „hrozí rozplynutí hranic mezi Já a objektem“, a ústí
v závěr, že hranice pocitu Já nejsou trvalé a že „původně obsahuje
Já všechno, později od sebe oddělí vnější svět“.272 Otázka původu
oněch hranic souvisí s jejich filosofickým statutem: Jestliže jsou
produktem nás samých a původní prožívání je neobsahovalo, na-
kolik jsou reálné nebo nakolik a čím jsme zavázáni k tomu je tak
chápat? Jestliže výše se zdálo, že je Freudův přístup determinován
dobovým psychofyzickým dualismem, některé jeho další formu-
lace se neuzavírají možnosti jeho překonání: „Náš dnešní pocit je
tedy pouhým zbytkem mnohem obsáhlejšího, ano – všeobsáhlého
pocitu, který odpovídal těsnému spojení Já s okolním světem.“273
Zde bych položil důraz na to, že „náš dnešní pocit“ – dualismus Já
a vnějšího světa – označuje za redukci – „zbytek“ původní všeob-
sáhlosti. Psychofyzický dualismus se tak ukazuje jako omezující
selekce nebo schematizace původního vícerozměrného prožívání.
Freud dále předpokládá, že „tento primární pocit Já“ se v duševním
životě mnoha lidí mohl zachovat, a dovozuje, že pak k němu pojily
„nejspíše představy neohraničenosti a sounáležitosti s veškeren-
stvem“, jež by stály „vedle užšího a ostřeji ohraničeného pocitu Já
zralého věku jako jeho protějšek“. Velice zajímavý je směr, jakým
se Freudova myšlenková linie ubírala z tohoto bodu v textu dále.
Vyslovil domněnku, že „v duševním životě nemůže zmizet nic, co
se jednou vynořilo, že vše zůstává nějakým způsobem zachováno
272 Tamt, str. 61.

273 Tamt.
103
Metafyzika narcismu
a … může opět vyjít najevo“.274 Nepostačuje mu přiznat možnost,

že oceánický pocit mohl být zachován u některých nebo mnoha
lidí, ale cosi ho vede k tomu, aby mu přiznal univerzální rozšíření.
Možná byl sám představou sounáležitosti s univerzem osloven a tak
soudí, že z psychického univerza nejenže nemůže nic vypadnout,
ale dokonce musí zůstat zachováno v téže podobě.
Freud ovšem vylučuje možnost, že by tento pocit byl zdrojem
náboženských potřeb. Oceánický pocit revokuje prastarou podo-
bu vědomí předcházející schopnosti rozlišení sebe od okolí, zatím-
co původním kořenem náboženství je podle něj potřeba otcovské
ochrany v situaci infantilní bezmocnosti. K náboženství se sice
může vztahovat, ale pouze jako jeho zpětné posílení: „… oceánický
pocit se dodatečně ocitl ve vztahu k náboženství. Toto sjednocení
s veškerenstvem, jež tvoří jeho myšlenkový obsah, působí na nás
přece jako první pokus náboženské útěchy, jako jiná cesta k po-
pření nebezpečí, která Já poznává jako hrozbu vnějšího světa.“275
Andreas-Salomé na jednoduché freudovské odmítnutí náboženství
přistoupit odmítá. Vedou ji k tomu důvody analogické těm, které
ji přivedly k docenění narcismu. Freud přistupoval k dospělému
narcismu a náboženství jako k infantilním a neurotickým proje-
vům, které mohou produkovat pouze zavádějící fikce a útěšné iluze,
Andreas-Salomé měla dostatek filosofické odvahy uvažovat o tom,
že některé iluze nebo fikce mohou být zdravé, a to nejenom jako
nejlépe dostupné prostředky fantazijní obrany před fantazijními
hrozbami přisuzované vnějšímu světu, ale i jako prostředek po-
znávání jeho reálných aspektů. Zatímco fikce, které jsou součástí
neurózy, jsou konstruovány za účelem kompenzace, fikce zdravých
lidí jsou podle ní zaměřeny na budoucnost a tím, že připomínají
budoucí vyhlídky, umožnují, aby byla „budoucnost vnitřně přítom-
na dříve, než se odhalí vnějškově“.276 Rozšíření přítomného prožit-
ku o budoucnostní rozměr není třeba nutně chápat jako iluzi, ale
může být také zralým uchopením celku situace, který umožňuje
274 Tamt., str. 62.

275 Freud, Sigmund, Nespokojenost v kultuře, Alois Hynek, Praha 1998, str. 66.
104
Metafyzika narcismu
přistupovat k ní v nadhledu přesahujícím individuální perspekti-

vu konečné existence a který může být zprostředkován kolektivní
zkušeností. Úsilí o takovou perspektivu lze podle Andreas-Salomé
přisoudit „primitivnímu“ člověku“, když „ve své primární religiozi-
tě vytváří svá božstva a věří, že je jejich potomkem, zatímco jeho
animální síla byla v nebezpečí podlehnutí mocnějším zvířatům“.277
Odlišný časový aspekt forem náboženské útěchy je pro Andreas-
-Salomé rozlišujícím znaménkem neurotického a zdravého nábožen-
ství. Zatímco v případě zdravých fikcí jde o prolnutí budoucnosti
s přítomnost, které Andreas-Salomé specifikuje jako „vnitřně ope-
rující přítomnosti duchovní budoucnosti“, náboženství, které Freud
právem označil jako kolektivní neurózu, znehodnocuje přítomnost
odkladem očekávání uspokojení potřeb do budoucího času. Stejně
jako v případě narcismu odmítá Andreas-Salomé i zde představu,
že co má rané zdroje, musí být překonáno.
Přístup Andreas-Salomé umožnuje pochopit, proč spinozismus,
přestože je nábožensky orientovaný, nemusí mít povahu neuro-
tické kompenzace. Andreas-Salomé zdůrazňuje: „Tyto dva druhy
víry se od sebe liší tak jasně a zřetelně jako kreativní proces od
neurotického.“278 Freudovu kritiku je tedy podle ní možno apliko-
vat pouze na určitý typ náboženství a naší otázkou nyní je, kte-
rému typu je bližší Spinoza. „Esencí náboženského myšlení je pro
mě to, že se v něm člověk spojuje se silami vnějšího světa,“ píše
Andreas-Salomé.279 Totéž by mohlo být nazváno esencí myšlení
Spinozova: „V přírodě není nic náhodného, nýbrž všechny věci jsou
přirozeností Boha nutně determinovány k určitému modu existence
a působení,“ zní jedna z jeho ústředních tezí.280 Míst, která by ze
Spinozova díla bylo možno citovat za účelem potvrzení významu
role, jakou v jeho filosofii hraje aspekt „spojení se silami vnějšího
světa“, je nepřeberně a jeho pozice je ojedinělá právě tím, jak dů-
sledně hypotézu takového spojení rozvádí. Jedna z posledních tezí
jeho „nesnadného“ výkladu z Etiky ukazuje věčný rozměr, kterého
277 Tamt.
278 Tamt.
279 Tamt., str. 48.
280 1P29.
105
Metafyzika narcismu
se díky spojení s celkem reality naší existenci dostává: „Naše mysl,

pokud chápe, je věčný modus myšlení, který je determinován jiným
věčným modem myšlení, a tento opět jiným a tak do nekoneč-
na. Takže všechny současně vytvářejí věčný a nekonečný rozum
Boha.“281 Přestože Spinoza nalezením věčnosti jako aspektu lid-
ské existence smysl zdravých fikcí jako kreativních prolnutí bu-
doucnosti s přítomností radikálně překročil, nemusí to znamenat,
že na jeho náboženskou filosofii nelze koncepci Andreas-Salomé
aplikovat. Srovnání je dostatečně ospravedlněno tím, že je věčnost
ve spinozismu objevována stejně jako budoucnost v přítomnosti
v případě „primitivních náboženství“, totiž skrze náhled zapoje-
nosti do širšího celku. Je důležité si uvědomit, že vědomí zapoje-
nosti nepředpokládá pouze potenciální vzpomínku na dávný pocit
volně se rozplývajících hranic, ale i pocit identity, díky němuž je
teprve co zapojit. Na to poukazuje Andreas-Salomé, když zmiňuje,
že k úsilí o náhled onoho propojení vede člověka právě náhled od-
dělenosti: „Potřeboval to udělat, jakmile ho vědomí přimělo poznat
jeho vzdálenost vnějšímu světu v mnohem větší míře než zvířata,
která s ním zůstávají v instinktivní jednotě.“282 I když tedy Spi-
noza píše o tom, že vše, co existuje, je jediná věc – „cokoli je, je
v Bohu“283 – a všechno dění má jedinou příčinu – „rozum Boha je
jedinou příčinou věcí“284 –, neznamená to, že popírá existenci in-
dividuí, jako jsou lidé nebo další předměty naší běžné zkušenosti.
Dualistickému myšlení to ovšem tak může připadat, protože změnu
perspektivy a odhalení propojenosti chápe z hlediska svých před-
pokladů o existenci dvou oblastí reality, mezi nimiž se domnívá
sledovat kauzální propojení. Náhled propojenosti pak vykládá jako
iluzivní proces, který se týká psychické reality, zatímco materi-
ální svět zůstává ve svých pevných hranicích nedotčen. Spinoza
naproti tomu představuje pojetí, v němž jsou psychický a fyzický
svět dvěma aspekty téhož světa nebo spíše analogickými způsoby,
281 5P40Sch.
283 1P15.
284 1P17Sch.
106
Metafyzika narcismu
jimiž můžeme celek reality chápat. Jelikož to nejsou odlišné věci,

nemohou na sebe působit, což ovšem dualistického myslitele přivádí
na pokraj zoufalství, neboť nemohou-li na sebe působit, kde je tu
jaká propojenost? Ze spinozistického hlediska je možno uvažovat
buďto o psychických kauzálních řetězcích (příčinných vysvětleních
v rámci mysli), anebo o fyzických kauzálních řetězcích (příčinných
vysvětleních v řádu těla). Ve shodě s ním Andreas-Salomé odmítá
adlerovský i jiné způsoby psychosomatického vysvětlení nemocí,
které jsou založeny na psychofyzické kauzalitě – možnosti příčin-
ných vztahů mezi myslí a tělem.
Obtížnost domluvy mezi freudiánskou perspektivou, z níž se veš-
keré náboženství jeví jako kolektivní neuróza, a pohledem spino-
zistickým, který můžeme přisoudit i Andreas-Salomé, jež rozlišuje
zdravé náboženství a náboženskou iluzi, může připomínat nesnad-
nou komunikaci s neurotikem, zapleteným do svých nevědomých
konfliktů, a v důsledku toho neschopným racionálního náhledu re-
álné situace. Pokud odpor a projekce neustávají, zdá se komunikace
zbytečná. Na druhé straně je zde ovšem relativní snadnost, s níž je
možno komunikační obtíže obejít, pro toho, kdo má s neurotickými
symptomy vlastní zkušenost. O ni se opírá teorie sebezkušenostního
psychoterapeutického vzdělávání. Vztah neurotické a zdravé per-
spektivy tedy není rovný, protože zatímco neurotik je uzamčen ve
svém racionalizujícím zacyklení, zdravý člověk má možnost opouš-
tět své zralé psychické struktury a empaticky se přizpůsobovat jejich
nezralým alternativám, alespoň za předpokladu, že se v psychoa-
nalýze děje cosi takového jako rozhovor dvou lidí, z nichž nejméně
jeden má k ideálu psychického zdraví podstatně blíže, než je tomu
u jiných. Analogie těchto dvou komplikovaných domluv by mohla
naznačovat, že mezi spinozismem a freudiánstvím je podobně ne-
rovný poměr jako mezi neurotickým a zdravým fungováním. Ja-
kým způsobem k sobě tyto páry přiřadit? Jestliže platí, že Freudovo
myšlení neopouštělo karteziánské předpoklady moderního myšlení,
k jehož vědeckému ideálu se Freud hlásil, pak Spinoza ho svou ra-
dikální kritikou karteziánství alespoň zčásti překročil nebo spíše
naznačil směr, jakým by se toto překročení mohlo ubírat. Spinoza
nejenže se domnívá ukazovat Descartesovy argumentační chyby,
ale také umožňuje v kontextu teorie poznání vyložit, jak k takovým
chybám dochází, a jeho teorie afektivity objasňuje, proč k jejich
107
Metafyzika narcismu
opakování mají lidé takový sklon. Podobný vztah, jaký měl Spinoza
k Descartovi, prokazuje také Andreas-Salomé k Freudovi, když jeho
koncept narcismu odvozuje z Freudovy mužské zkušenosti a jeho
nepochopení pro odlišnou povahu ženské psychiky. Zároveň doká-
že Andreas-Salomé zdůvodnit, proč právě ženy jsou přístupnější
tomu nacházet dospělé ozvěny rané narcistické zkušenosti, což by
ostatně Freud pravděpodobně nijak nepopíral. Zdá se tedy, že inte-
pretaci spinozismu jako neurotické projekce, která by se zakládala
na tom, že se jedná o náboženství a regresivně kompenzační fanta-
zijní revokaci raného narcistického prožívání, je nutno odmítnout.
Naopak, mnohé nasvědčuje tomu, že taková interpretace by sama
nevybočovala z neuroticky vyhrocených dualistických předpokla-
dů. Domnívám se, že jedním ze znaků zdravé psychiky je mimo
jiné schopnost smíření zdánlivě nesmiřitelných protikladů, jímž se
však nevyznačuje ani karteziánství, a v přesvědčivé míře ani psy-
choanalýza, jak ji Freud vypracoval. Přístup Andreas-Salomé tuto
schopnost vykazuje: „V magickém zaklínání se člověk naivně cítí
jako bůh díky tomu, že odvozuje svůj původ od božského; v nábo-
ženství zas na druhou stranu bohy zpředmětňuje a připodobňuje
lidem. Tyto dvě cesty společně reprezentují výbuch důvěry současně
dětské i tvůrčí. To teprve fikce, které se z nich vyvinuly, slouží jako
berličky a základ pocitů nejistoty a méněcennosti.“285
Pojetí narcismu, které představuje Andreas-Salomé, umožňu-
je opustit freudovský kulturní pesimismus,286 včetně jeho pojetí
náboženství jako útěšné iluze. Již to by mohlo být dostatečným
zdůvodněním významu spinozismu pro psychoanalýzu, neboť sta-
novisko Andreas-Salomé je zde věrně spinozistické. Centrální po-
stavení otázky narcismu pro základní otázky filosofie psychoana-
lýzy, potažmo rozsah možností revize, jaké aplikace spinozismu
v psychoanalýze nabízí, lze dále doložit tím, že pozitivní hodnocení
narcismu Andreas-Salomé umožňuje zpochybnit i Freudův důraz
na vytěsnění jako společensky nutnou obranu před destruktivními
tendencemi, který lze jistě pokládat za jeden z hlavních znaků jeho
286 Freud se stavěl ke společnosti jako ke zdroji nutné nespokojenosti. Srv. Freud, Sig-
mund, Nespokojenost v kultuře, Praha 1998.
108
Metafyzika narcismu
pojetí společnosti: „Přechod od fyzické k duchovní jednotě se svým

druhem není sám o sobě o nic těžší než přesun katexe287 z ero-
genních na genitální zóny. Zacházíme příliš daleko, když rozumí-
me laskavosti jen jako reakci, a tudíž projevu vytěsnění (přestože
přisoudit přehnanou laskavost vytěsněnému sadismu je správné),
a když zakládáme civilizovaného člověka jen na divochovi s vytěs-
něnou homosexualitou. Divoch v menším okruhu svého prostředí
patrně vykazoval větší společenskost než my – a zvířata jako včely
nebo mravenci nás zahanbují v témže ohledu. U zvířat a primitivů
tomu odpovídá trvalá ,narcistická identita‘, u nás je to základ naší
,sublimace‘.“288 Narcismus je tedy podle Andreas-Salomé alterna-
tivním zřídlem společenských vazeb a jeho výhodou ve srovnání
s vytěsněnou homosexualitou je, že se obejdeme bez vytěsnění.
Koncept kolektivní narcistické identity se podobá pojmu biofilie,
který vypracoval Erich Fromm, jenž se ke Spinozovu dědictví na
více místech hlásí.289 Také on pokládal za důležité vyznačit mož-
nost autentických zdrojů altruismu. Z obavy před hloubkou lidské
destruktivity ovšem odmítá i Freudův koncept pudu smrti, jehož
si Andreas-Salomé naopak cení. Problematice pudu smrti se budu
věnovat níže v kapitole „Destruktivita a snaha setrvat v bytí“.
287 Katexí se v psychoanalýze rozumí energetické obsazení objektu. Srv. Rycroft,

Charles, Kritický slovník psychoanalýzy, Praha 1993.
289 Fromm, Erich, Anatomie lidské destruktivity, Praha 1997.
109
Anální univerzum
Jeden ze zakladatelů moderního vědeckého myšlení, renesanční an-

glický filosof, literát a státník Francis Bacon, přišel se zajímavou
metaforou metodologie vědecké práce, jejíž pozoruhodně ritualizo-
vané realizaci se Spinoza věnoval ve svých volných chvílích: „Empi-
rikové jsou jako mravenci, toliko snášejí a užívají; racionalisté jsou
jako pavouci, předou síť ze sebe.“290 Problematice racionalistických
aspektů psychoanalytické metody a otázce Spinozova racionalismu
se budu více věnovat níže v kapitole „Celostní model mysli“. V této
kapitole se pokusím vyrovnat s těmi interpretacemi Spinozova myš-
lení, které se domnívají identifikovat jeho análně-sadistický charak-
ter. Této psychické struktuře bývá mimo jiné přisuzováno nutkavé
zaujetí dodržováním řádu pravidel a omezení. Důraz na dodržování
pravidel se určitě line celou Spinozovou filosofií a do značné míry
je typický i pro psychoanalytickou techniku. Zatímco tam je ale
situace vyvažována pravidlem volných asociací, nezdá se, že by
Spinozovo myšlení nabízelo podobný protějšek, neboť celý jeho ob-
raz světa je prodchnut neprůstupným determinismem. Scharfstein
a Ostrow poukazují na to, že Spinozův, dle jejich názoru přehnaný
důraz na řád je vyvažovaný stejně přehnanou svolností se řádu
vzepřít.291 Tento typický konflikt mají za zřetelný již na základě
formálních aspektů Spinozova filosofického stylu. Svým přehnaným
požadavkům na geometrický výklad samozřejmě, dle jejich názo-
ru, není schopen dostát, a tak se z jeho Etiky stala „rozporuplná
knihy s bombastickým zdáním precizní argumentace“, po jejímž
290 Bacon, Francis, Nové organon, Praha 1974, str. 134.

291 Scharfstein, Ben-Ami a Ostrow, Mortimer, The Unconscious Sources of Spinoza’s
110
Anální univerzum
rozkrytí nacházíme „překvapivě průhledné argumentační lapsy“.292

Jakoby na způsob pavouků vybudoval síť pojmů, kterou chtěl lapit
druhé, do které se však nakonec zapletl sám. Analogický protiklad
nutné neměnnosti a náhlé volnosti je možno dle názoru Scharfs-
teina a Ostrowa vidět i ve Spinozově teorii o pasivních a aktivních
afektech,293 nebo v jeho determinismu, podivně se kloubícím s jeho
naukou o svobodě, jež je v moci rozumu.294
Je zřejmé, že Scharfsteinova a Ostrowova intepretace předpoklá-
dá filosofické stanovisko, které se se Spinozovým neshoduje. Autor
tohoto textu nicméně Spinozovu Etiku rozporuplnou knihou ne-
shledává a žádné „překvapivě průhledné argumentační lapsy“ ve
Spinozově argumentaci nenachází. Nepopírá sice výjimečný výskyt
některých odchylek od stanovených definic, resp. záměny některých
párových pojmů, taková občasná pochybení však klade na vrub pře-
devším přirozeným omezením tvorby dlouhého textu bez pomoci
moderních technologických prostředků. Není zcela přiléhavé ozna-
čovat „volnost“ u Spinozy jako náhlou, protože jediná volnost, která
u něj připadá v úvahu, je věčná svoboda Boha spočívající v tom, že
je svou vlastní příčinou. Zavádějící je také chápat Spinozovy kon-
cepty pasivních a aktivních afektů ve smyslu protikladných poloh,
mezi nimiž mysl nějak záhadně přeskakuje. Jak bude podrobněji
ukázáno níže v kapitolách „Celostní model mysli“ a „Léčba myšle-
ním“, Spinozovo pojetí umožňuje rozumět stupňovité povaze afek-
tivity, která osvobozující proměnu ukazuje jako postupný proces
překonávání pasivity a rozšiřování a prohlubování aktivity. Inte-
pretace spinozismu jako análního sadismu se Scharfstein přidržuje
i ve své pozdější rozsáhlé práci o psychologii filosofů.295 Poukazuje
na to, že Spinozovo chování se vyznačovalo výraznou šetřivostí,
tvrdohlavostí a vzdorovitostí. Podřizoval se řádu rozumu, zatímco
porušoval společenská a ideologická tabu. Vnějškově působil ob-
vykle dojmem velice spořádaného askety, který nedá najevo radost
292 Tamt.
293 O těchto pojmech podrobněji v kapitole „Celostní model mysli“.
294 O tomto bodě podrobněji v kapitole „Léčba myšlením“.
Thought, New York 1989, str. 151.
111
Anální univerzum
ani smutek, přesto přátelé byli někdy zděšeni jeho zanedbaným

vzhledem a věděli o tom, jak velké potíže měl často s tím, aby udr-
žel pod pokličkou svůj dřímající vztek. To, že vedl velice osamělý
život a dle svědectví svých současníků nevycházel i tři měsíce,
chápe Scharfstein poněkud ukvapeně jako výraz nesnášenlivosti
a pohrdání. Podle Scharfsteina se Spinozova nutkavá sebekontrola
odrazila v jeho pojetí vášnivosti jako stavu, kdy je člověk svázán.
Upozorňuje také na jednotlivé postřehy ze Spinozovy teorie afektů
s tím, že mezi nimi lze najít mnoho agresivních a arogantně pový-
šeneckých motivů. Tvrzení jako „lidé mají spíše sklon se mstít než
oplácet dobrem“ nebo „svobodný člověk žijící mezi nevědomými
usiluje o to vyhnout se jejich laskavosti“ interpretuje jako podezí-
ravost. Spinoza se nicméně zabýval celou škálou lidské afektivity
a jeho přímočarost je možno vidět prostě jako filosofickou ctnost,
o kterou usiloval tím, že se snažil odhlédnout od způsobů, jimiž je
obvykle a předpojatě k různým lidským vlastnostem přistupová-
no. Psychoanalytik, který za svou ctnost pokládá neutralitu, jistě
takový přístup dokáže docenit.
Samozřejmě lze uvažovat o tom, proč se Spinoza zabýval na-
příklad právě mstivostí, nicméně faktem je, že toto téma z jeho
textů nijak neční, a tak nás nic nevede k předpokladu, že byl na
něj nějakým způsobem fixován. Co z jeho díla vystupuje naopak
velice zřetelně, jsou pojmy Boha, lásky nebo nutnosti, a také mož-
nosti osvobození skrze uvědomění si podstatných rysů skutečnosti
a našeho postavení v jejím rámci. Možná že analytická interpretace
Etiky je zvláště obtížná, protože Spinozovo úsilí o překrytí jejího
latentního obsahu bylo vskutku extrémní. Spinoza podřizuje vý-
klad matematické formě dokazování, na knize pracoval sedmnáct
let, a vzhledem k tomu, že ji dokončil dva měsíce před smrtí, dá se
předpokládat, že ji až do konce precizoval, byť ve své argumentaci
byla jistě postavena mnohem dříve. Pokud ji motivovala nenávist,
Spinoza ji dovedl zkrotit. Pokud jakási rozptýlená láska, pak mu to
nezabránilo velice zajímavým způsobem vyložit, jak láska, která
zahrnuje vše, může být konečnou odpovědí na všechny podstatné
otázky, které člověk naší kultury klade.
Svému sadismu dával Spinoza volný průchod při hrách s pavou-
ky a hmyzem. Spinozovi životopisci referují o tom, že si občas krátil
chvíli tím, že hodil dva pavouky do krabice a pobaveně sledoval,
112
Anální univerzum
jak spolu bojují, nebo naházel mouchy do pavoučí sítě a popadal se

za břicho při pozorování bitvy, která následovala.296 O svém zvyku
se možná jednou nepřímo zmiňuje v dopise příteli Willemu van
Blyenberghovi: „Všichni obdivujeme u zvířat vlastnosti, které se
nám u lidí nelíbí nebo se nám přímo hnusí, jako je bojechtivost
včel, žárlivost hrdliček etc.; u lidí tím pohrdáme, ale u zvířat to
oceňujeme.“297 Zdá se, že Spinoza uměl se svou agresivitou praco-
vat. Valnou část energie patrně směřoval do svých textů, při jejichž
psaní možná útočil nejen na imaginární i reálné protivníky, ale
i na svou vlastní mstivost a vztek. Identifikoval-li se s útočícími
včelami, snad snil o tom, že patří k silné skupině, jako jejíž člen by
se snad odvážil útočit stejně otevřeně a bez záludně neviditelných
zbraní. Sdílel-li pocity pavouka, kterému sám do sítě vhodil hrst
much, myslel snad na ty, kteří se budou jak o život, leč neúspěšně
snažit nalézt v jeho myšlení byť jedinou logickou mezeru. Jestli
fandil mouchám, mohl si resumovat okolnosti svého vyobcování
a opakovat očekávání nevyhnutelných následků sítě společenského
systému, který mu nedovolil osvobodit se jinak než vnitřně. Baco-
nova metafora o empiristickém hmyzu a racionalistických pavou-
cích mohla být Spinozovi známa, zdá se nicméně natolik přiléhavá,
že to ani není nutno předpokládat k tomu, abychom uznali možnost,
že když Spinoza sledoval ony dva pavouky, mohl se potají nebo
nevědomky bavit představou otevřeného boje mezi sebou a jiným
racionalistickým filosofem, obvykle útočícím pouze na hmyz, kte-
rý je do racionalistické sítě pojmů snadno lapen. Zatímco Bacon
na včelách obdivoval to, že sbírají materiál a dokáží ho stejně jako
pravá filosofie transformovat,298 Spinoza si na včelách všiml toho, že
jsou bojovné. Pro myšlení Andreas-Salomé je pak typické, že když
uvažovala o včelách, poukázala na jejich přirozenou skupinovou
narcistickou identitu a jejich společenskost.
Vztahový rozměr Spinozova života byl fatálně poznamenán vy-
obcováním a nejpřísnějším zákazem, který byl na kontakt s ním
Thought, New York 1989, str. 152.
297 Z dopisu číslo 32, in: Spinoza, Baruch, The Letters, Indianapolis 1995, URL: http://
home.earthlink.net/~tneff/index3.htm.
298 Srv. Cottingham, John, The Rationalists, Oxford 1988, str. 2.
113
Anální univerzum
uvalen: „Varujte se, ať se s ním nikdo ani písemně ani ústně ne-
stýká, ať mu nikdo neprojeví přízeň, ať nikdo s ním nedlí pod jed-
nou střechou, ať nikdo nepřijde do jeho blízkosti na čtyři lokty, ať
nikdo nečte písmo, které složil nebo napsal,“ bylo uvedeno v klat-
bě vynesené roku 1656.299 Podle Scharfsteina bylo Spinozovo dílo
vedeno velice konkrétní nenávistí, kterou vyvažovala jakási roz-
ptýlená, neosobní láska.300 Běsnící a mstivý, anální vztek je dobře
srozumitelný jako reakce na narcistické zranění. Příležitostí k němu
měl mnoho Spinoza i Freud. Izraelský spinozista Yirmiyahu Yovel
píše, že „prudký odpor, kterého se dostalo Freudovým objevům, lze
srovnat jen s tím, který vyvolaly Spinozovy názory“.301 Dědictví
jejich židovského původu přitom sehrálo podle Yovela klíčovou úlo-
hu: „Fakt, že Freud a Spinoza byli židé, nelze odmyslet, chceme-li
správně posoudit jejich znepokojující kulturní role.“302 Yovel cituje
místo z jednoho dopisu, kde se Freud z tohoto hlediska zamýšlí
nad svou rolí zakladatele psychoanalýzy: „Není snad náhodou, že
první protagonista psychoanalýzy je žid. Věřit v tuto novou teorii
předpokládá určitou připravenost přijmout situaci osamocené opo-
zice – situace, s níž není nikdo obeznámenější než židé.“ Yovel tuto
poznámku komentuje: „Stačí nahradit slovo psychoanalýza, řekně-
me, imanencí nebo identitou boha a přírody, a bude to tvrzení sedět
i na Spinozu.“303 Osud vyděděnce, byť ho Freud a Spinoza zdaleka
nesdíleli ve stejném rozsahu, je možná nejhlubším zdrojem mož-
nosti uvést spinozismus a psychoanalýzu ve vzájemně obohacující
spojení. Jak píše Yovel, „Freud byl stejně jako Spinoza cizincem ve
dveřích, ani zcela integrovaný do většinové společnosti, ani zcela
oddělený od svého původu, ani host ani domácí, jako by jeho sty-
lem bylo být jak uvnitř, tak vně jako outsider. To mu umožnilo …
299 Cit. podle: Spinoza, Baruch, Etika, Praha 1977, str. 5.

301 Yovel, Yirminyahu, Spinoza and Other Heretics II: The Adventures of Immanence,
Princeton 1992, str. 137.
302 Yovel, Yirminyahu, Spinoza and Other Heretics II: The Adventures of Immanence,
Princeton 1992.
303 Tamt., str. 137.
114
Anální univerzum
komentovat realitu nedotčen vládnoucími ideologiemi nebo otroc-

kým respektem vůči sociálním a náboženským tabu. Takový člověk
je svou situací lépe disponován k tomu, aby odkryl skryté stránky
života a mysli, než někdo více kulturně integrovaný“.304
Byl Spinoza k tomu, aby se tak intenzívně věnoval filosofii, do-
tlačen svou společenskou izolací? Zásadní postavení otázky svobo-
dy filosofování v jeho Teologicko-politickém traktátu by to mohlo
potvrzovat.305 Jak chápal sám Spinoza původ svého zájmu o filoso-
fii? Podívejme se na vyznání, jímž začíná svou patrně první knihu
Traktát o zdokonalení rozumu: „Když mne zkušenost poučila, že
všechny věci, se kterými se obyčejně setkáváme v běžném životě,
jsou marné a nicotné, a když jsem spatřil, že všechny věci, které
byly příčinami a předměty mých strachů, neměly v sobě nic z dobra
ani zla, vyjma toho, že byly pohnutkou mé mysli, rozhodl jsem se
konečně prozkoumat, zda existuje nějaké pravé dobro, které může
být nalezeno a kterým může být mysl ovlivněna, bez příměsi ostat-
ních věcí, zda ve skutečnosti existuje něco, čeho odhalením a naby-
tím bych přešel do stavu stálé a nejvyšší radosti na celou věčnost.“306
Když přehlíží svůj doposud jen krátký život, soudí, že všechno, co
může běžný nefilosofický život nabídnout, je marné, a že bolest,
kterou způsobuje, není kompenzována žádnou radostí. Smiřuje se
touto úvahou se svým vyobcováním, popírá jeho význam, anebo
zachycuje důvody, které vedly k tomu, že byl vyobcován? Význam
prostředí, v němž člověk žije, a důležitost mezilidských vztahů
rozhodně nepopíral. Jeho etika nikoho k izolaci nenabádá, naopak
ukazuje, že štěstí čili dokonalosti lze dosáhnout jedině ve společ-
nosti. V uvedeném „vyznání“ pouze tvrdí, že „ho zkušenost pou-
čila“ (nikoli že ho o tom přesvědčil jeho rozum), že ve světě kolem
sebe nenalezne pravé dobro – tedy takové, které nepomíjí a které
nepochází pouze z toho, jak se na věci dívá. Přesto by se dalo říci,
že on osobně na nalezení štěstí ve vztazích rezignoval.
304 Tamt., str. 138.

305 Srv. Spinoza, Benedikt, Traktát theologicko-politický, Praha 1922.
306 Spinoza, Benedikt, Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou je veden přímo
k pravému poznání věcí, Praha 2003, str. 35.
115
Anální univerzum
Rezignace je důležitým pojmem psychologie Karen Horneyové,

k jejíž teorii o neurotických typech se na chvíli obrátím.307 Hor-
neyová rozlišuje neurotické typy podle tří základních motivačních
sil, kterým je možno přiřadit tři výše zmíněné Eriksonovy obra-
zy. Touhu po lásce, která odpovídá mateřskému obrazu, přisuzuje
takzvanému sebezapírajícímu typu, touhu po moci, která odpovídá
otcovskému obrazu, přisuzuje typu expanzivnímu, a touhu po svo-
bodě, kterou může odrážet výše zmíněný obraz předrodičovského
středu, označuje jako typickou pro člověka rezignujícího. Ten jako
by se řídil heslem „nepotřebuji tě, a tak mi nemůžeš ublížit“. V pří-
padě urputně rezignující osobnosti se celý život točí kolem co nej-
čistšího provedení ideálu „být bez potřeb“. Rezignující člověk má
pocit, že si musí vystačit vždycky sám. Cítí se nejbezpečněji, když je
sám. Touha po svobodě je podle Horneyové u člověka, který propadl
rezignaci, poněkud přebujelá, což vede k tomu, že se postupně stává
přecitlivělým vůči dalším a dalším formám vlivu, tlaku, nátlaku
a poutům, včetně jejich symbolických podob.308
Vedle jeho notorické osamělosti by mohla na rezignující charak-
ter Spinozovy osobnosti poukazovat určitá minimalizace životních
potřeb, jíž se jeho život vyznačoval a která bývá zdůrazňována,
když je prohlašován za vzor všech filosofů. Pojem rezignace dává
smysl jen jako reakce na neuspokojenou touhu. Jestliže se neurotik
jednou upsal systému pýchy, v němž je určitá touha chápána jako
nepřípustná, budou se jeho nároky na sebe stále prohlubovat, bude
požadovat stále větší nezávislost a necitelnost. Horneyová o rezig-
novaném člověku říká, že je to poražený rebel. Jeho vnější rebelie
se odehrála dávno a byl v ní poražen. Nyní se nová a nová vzpoura
odehrává v něm samém. Zprvu se bouří proti svým vlastním přá-
ním, která jsou postupně udušena. Nakonec, ne-li dokonce, se bouří
proti své pýše, cyklu nových a nových rebelií. Rezignující osobnost
je přecitlivělá na každou formu nátlaku, a proto se snadno může
upnout k fantazijnímu obnovení rané symbiotické fáze existence.
307 Horneyová tuto teorii rozvádí například v pracích Neuróza a lidský růst (Horneyová,
Karen, Praha 2004), nebo Neurotická osobnost naší doby (Horneyová, Karen, Praha
2007).
308 Srv. Tippelt, Hynek, Poražený rebel a jeho asketická hvězda, in: Novotný, Jaroslav –
Kružík, Josef (ed.), Nietzsche a člověk, Praha 2005, str. 146–153.
116
Anální univerzum
Filosofování může latentně být takovým fantazírováním a může

také sloužit jako zdůvodnění takového životního stylu, který by
onu fantazijní činnost, pokud možno, neomezoval. Spinozův uza-
vřený, tichý, skromný, takříkajíc „pouštní“ život takovému záměru
vyhovoval. S tím souvisí další rys zachycený Horneyovou, kterým
je „odpor ke změně, k čemukoli novému“.309 Mnozí interpreti, včetně
tak bystrého, jako byl Nietzsche, tento rys u Spinozy nacházeli –
Nietzsche ho nazýval egypticismem filosofů310 –, nicméně stálost
substance je pouze jedním jejím aspektem. Celé její „tělo“ – složené
z jednotlivých věcí – je v neustálé proměně. Je tedy spíše na čtenáři,
který aspekt si vybere, pokud chce jednomu dát přednost. Myšlen-
ka svobody je u rezignujícího typu, jak ho popisuje Horneyová,
spíše negativní: „Jde o osvobození od něčeho, nikoli o svobodnou
možnost něco dělat.“311 Vskutku také v případě Spinozovy etiky jde
o osvobození, a nikoli o odstranění nějakých praktických překážek.
Jde o osvobození od takového pojetí světa, v němž má místo vina,
osamělost a strach ze smrti. To může naplňovat znaky obranné
projekce urputně rezignující osobnosti.
Interpretace Spinozovy filosofie prizmatem teorie o urputně re-
zignujícím typu má nicméně své meze. Urputnost rezignace spočívá
v tom, že se jedná o nutkavou strategii, tedy styl, kterému bude
daná osobnost věrná i tehdy, jestliže si uvědomí jeho nevýhod-
nost. Tato nutkavost se musí projevit jako sebenenávist, protože
tím hlavním, kdo ho omezuje, je neurotik sám. U filosofů se tato
sebenenávist projevuje jako nenávist k rozumu.312 Nic takového
ale u Spinozy nenacházíme. U Spinozy, alespoň pokud jde o jeho
filosofii, nenacházíme vlastně žádné sebepodrývavé tendence.
Svět, jak ho jeho filosofie ukazuje, je spíše světem bující hojnosti,
309 Horneyová, Karen, Neuróza a lidský růst, Praha 2004, str. 237.

310 Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Soumrak model, Brno 1995, str. 31.
311 Horneyová, Karen, Neuróza a lidský růst, Praha 2004, str. 243.
312 Srv.: „Vypovědět víru svému já, negovat sám sobě svou ,realitu‘ – jaký triumf! – ne
už pouze nad smysly, nad očividnou zjevností, toto je mnohem vyšší druh triumfu,
totiž násilí a krutost páchané na rozumu: zde rozkoš dosahuje vrcholu, když aske-
tické sebepohrdání, sebevysmívání rozumu dekretuje: ,existuje říše pravdy a bytí,
avšak právě rozum je z ní vyloučen!‘…“ (Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Genealogie
morálky, Praha 2002, str. 97)
117
Anální univerzum
kterou on sám nezanedbatelně rozmnožil. Skutečně rezignovaný

člověk netvoří do posledních měsíců svého života své opus mag-
num. V tom smyslu Nietzsche píše, že onen „stoicismus intelektu,
který si nakonec ,Ne‘ zakazuje stejně přísně jako ,Ano‘, ono chtění
zastavit se před skutečností … ona rezignace na interpretaci vůbec
… je … stejným výrazem asketismu …, jako je jím nějaké popření
smyslovosti. Co je ale k této rezignaci nutí, ona bezvýhradná vůle
k pravdě, to je sama víra v asketický ideál…“313 Spinoza tedy sku-
tečným asketikem, v Nietzscheho smyslu, ani urputně rezignující
osobností ve smyslu Horneyové, nebyl. Mohlo by se zdát, že situace
společenského vyloučení i myšlenkové osamělosti snadno vyústí
v obranné fantazie o lepším světě, v projekce světa odděleného
od tohoto a nepošpiněného bídou mezilidských vztahů. U našich
myslitelů, Spinozy a Freuda, tomu tak nebylo. Jako by je naopak
vyloučení ze vztahů navedlo k úvahám o jejich podstatě a k vášni
pro jejich holistické chápání. Oběma se stávají vztahovost a vzá-
jemná vztaženost, zvláště v psychické oblasti, klíčovými předměty
zájmu. Popírají smysluplnost úvah o transcendenci a omezují se
(slovy Yovela) na imanentní chápání světa. Než aby konstruovali
nový vyspekulovaný svět, ukazují realitu spíše jako něco, z čeho
není a nemůže být úniku. Tento fakt nicméně konstatuje Spinoza
mnohem radostněji než Freud. I svět, postrádající transcendenci,
v tradičním slova smyslu, může, podle Spinozy, poskytovat útěchu.
S imanentním pojetím světa, jak ho nacházíme u Spinozy a Freu-
da, souvisí další motiv jejich filosofie, kterým je osvobození. Za-
tímco jiní by mohli chápat osvobození jako opuštění imanentního
prostoru, prokopnutí dveří „na druhou stranu“ nebo povznesení se
nad tu naši smutně kulatou Zem, oba pojednávaní myslitelé nachá-
zejí osvobození právě v připuštění toho, že „Země je naším osudem“.
Tento motiv možná vedl Freuda i Spinozu v jejich kritice soudobého
náboženství, při hledání cesty k osvobození od – neuróz – a vášní,
nebo v pokusu o smíření s relativní bezvýznamností jedince, kom-
penzované objevením moci rozumu/psychické reality. Posledním
kořenem jejich pátrání po tom, jak se osvobodit bez transcendence,
mohla být touha objevit možnost jiného světa, kde není třeba a kde
313 Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Genealogie morálky, Praha 2002, s. 125.
118
Anální univerzum
snad ani není možné společenské vyloučení, světa, kde by se snad

dalo žít… Vedeni očekávatelnou touhou po osvobození od pocitů
viny kritizují omezenost morálky. Stuart Hampshire v tomto smyslu
píše: „Pro Spinozu i Freuda je morální oceňování formou pověry;
můžeme se osvobodit pouze porozuměním skutečným příčinám
našich tužeb, které tím změní svůj směr. Podle Freuda i Spinozy je
první chybou konvenčních moralistů, že hledají morální apriorní
důvody k potlačení naší přirozené energie, libida nebo conatu. Oba
a z podobných důvodů zatracují puritánství a asketismus … a mo-
rální problémy představují jako v podstatě klinické záležitosti, které
mohou být užitím hodnotících kritérií pouze zatemněny.“314 Jestliže
se oběť osvobodí od svých morálních závazků, může to u ní být
vnímáno jako rebelie, neboť již odmítá hrát hru na zbožňování
a šikanu. Její snaha po sebepotvrzení může přecházet v pomstu,
vykonanou na těch, kteří ji perzekvovali, a přitom se pokrytecky za-
štiťovali morálkou. Obětní beránek přirozeně poznává protikladnou
povahu mysli a ambivalenci mezilidských vztahů tím, že na sobě
zažívá společenské důsledky rozdvojeného vidění skutečnosti.315
Vidění rozdvojené na to důležitější a na to méně důležité, základní
a odvozené, posvátné a profánní, většinové a sociálně vyloučené,
společensky přijatelné a to, co má být vytěsněno. Obětní beránek
má šanci nahlédnout společenský mechanismus jako systém nesvo-
body, proti kterému může, zabývá-li se filosofií, bojovat destrukcí
stávajícího vidění skutečnosti, morálky a běžných představ o smys-
lu života.
Pokud jde o Etiku, Spinozovo životní dílo a také hlavní zdroj
poznání jeho metapsychologie, byly tím hlavním, vůči čemu se
Spinoza bouřil, vášně, které zotročují, nekultivovaný rozum, který
zavádí na scestí, a smutek, který ubírá energii. K tomu, že pocítil
chuť bouřit se, nepochybně přispělo to, že byl terčem kolektivního
pronásledování. Jeho obrovským výkonem však bylo, že se doká-
zal odpoutat od teologických, religionistických a politických témat,
kterými mohl nejlépe dráždit své perzekutory, a soustředil své síly
314 Hampshire, Stuart, Spinoza and Spinozism, New York 2005, s. 111.
315 Srv. Tippelt, H., Post-pop. O taoismu, zrušení filosofie a obětním beránkovi, in: E
-LOGOS Electronic Journal for Philosophy, VŠE v Praze, 2005, URL: http://e-logos.
vse.cz/.
119
Anální univerzum
tam, kde mu mohly být nejvíce užitečné. Možná že má Spinozo-

va filosofie takový oslovující potenciál kvůli dvojí vzpouře, kterou
obsahuje. Lze v ní vidět vzpouru proti omezenosti světa, který ho
obklopoval, proti těm, kteří pronásledují bez příčiny. Druhá, a ra-
dikálnější, je vzpoura proti omezenosti mstivé reakce, proti au-
tomatickému – pasivnímu – reagování na vyloučení, jehož se od
společnosti dočkal. Má-li jeho Etika jedno klíčové téma, je jím lás-
ka k Bohu. Scharfstein si všímá toho, jak Spinoza zkoumá, k čemu
a v reakci na co se láska a nenávist váže a jak se mohou vzájemně
nahrazovat, posilovat a proplétat. Spinoza asi ještě mlád, proklet
a zahnán do kouta svého pronajatého pokoje, odkud nevylezl i tři
měsíce, pochopil, že nenávist je smutná vášeň. Destruktivní ener-
gii, kterou dříve vkládal do nenávisti, využil v boji proti smutným
vášním. Nakonec každá nenávist, stejně jako kterýkoli jiný smut-
ný afekt, muže být podle Spinozy překonán intelektuální láskou
k Bohu.
Sadomasochistický rozměr se ve Spinozově filosofii domnívá
identifikovat také Feuer: „Je to šibeniční humor vepsaný do me-
tafyziky. Lidský rod je vyzýván k tomu, aby obdivoval síly pří-
rody, která ho může zničit, a matematické zákony, které mu hrozí
anihilací.“316 Byl to slavný polský spinozista Leszek Kołakowski,
kdo novověké filosofické vize označil jako metafyzický horror.317
Příšery318 svého světa postaveného na substancialitě bytí možná
Spinoza konstruoval jako obranu vůči téže křehkosti, která Descar-
ta vedla k tomu, že se opřel o otcovskou vizi Boha jako dokonalého
konstruktéra a nejspolehlivějšího garanta jistoty. Možná že motiv
podobný podřízení se autoritě, kterou lze v Descartesově filosofii
sledovat,319 lze nalézt i u Spinozy. Feuer píše: „Emoční perspekti-
va úzkosti a viny byla nutnou podmínkou přijetí ontologického
argumentu. S ohledem na otázku existence boha byl Descartes
v psychologickém stavu charakterizovaném omnipotencí myšlení
316 Feuer, Lewis S., Spinoza and the Rise of Liberalism, New Brunswick 1987, s. 217.
317 Srv. Kolakowski, Leszek, Metafyzický horor, Praha 1999.
318 Srv. Borges, Jorge Luis, Fantastická zoologie, Praha 2013.
319 Srv. Feuer, Lewis S., Anxiety and Philosophy: The Case of Descartes, in: American
Imago, roč. 20, 1963, str. 411–449.
120
Anální univerzum
… Velcí myslitelé sedmnáctého století sdíleli pocit viny. Sedmnácté

století bylo stoletím vědecké revolty a náboženských válek. Evrop-
ský vědec pracoval s pocitem viny jako všichni velcí revolucionáři
… V méně vinou ovládaném, optimističtějším a benevolentnějším
osmnáctém století byl tento argument opuštěn a nahrazen kosmo-
logickým argumentem.“320 Důkaz, který Spinoza používá k potvr-
zení Boží existence, je podle Feuera prototypem úvahy, která je
přes silné zdání logické přesvědčivosti natolik vzdálena zdravému
rozumu, že je možné ji přijmout pouze v naladění logického maso
chismu: „Nejvýznamnější představitelé ontologického argumentu
boží existence se vyznačovali společnou emocionální složkou –
obavami, že se čímsi provinili. Anselm, Josiah Royce, Karl Barth
a Norman Malcolm učinili každý svým způsobem zkušenost viny
ústředním bodem svých metafyzických stanovisek. Předkládám
tedy hypotézu, že platnost, kterou takoví myslitelé ontologickému
argumentu přikládali, je výrazem psychické struktury, již nazý-
vám logický masochismus. Pod vlivem takových emocí ontologicky
založený člověk submisivně skládá své logické zbraně před entitou,
jejíž existenci nemůžeme zpochybňovat kvůli vině, kterou by ta-
kové zpochybňování vzbudilo. V osmnáctém století, kdy psycholo-
gie individuální viny odezněla, kouzlo ontologického argumentu
ustupuje. Každý druh filosofického argumentu indikuje něco ve
vědomí toho, kdo ho používá, a když určitý druh argumentu do-
minuje v daném čase, kultuře nebo sociálním segmentu, síla jeho
přitažlivosti se zakládá na odpovídajících emocionálních složkách
sociálního prostředí. Když se v průběhu osmnáctého století zaklá-
dal důkaz boží existence stále více na jistotě dobrotivého stvořitele,
získal tento způsob argumentace svou platnost díky rostoucímu
optimismu společenského vědomí. Argumentace se vskutku liší od
demonstrace, protože argument se vždy odvolává na nějaké nevy-
slovené emocionální premisy, které sedí těm, co ho užívají. Naproti
tomu interkulturní demonstrace se na žádné skryté emocionální
premisy neodvolává.“321
320 Feuer, Lewis S., Anxiety and Philosophy: The Case of Descartes, in: American Imago,
roč. 20, 1963, str. 411–449.
321 Feuer, Lewis S., God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological
Argument, in: Inquiry, roč. 11, č. 1–4, 1968, str. 257–281.
121
Anální univerzum
Nazveme-li logickým masochismem Spinozovu důvěru v logiku,

pak je Feuerovo označení trefné. Má-li ale zahrnovat i aspekt sebe-
potrestání, pak nevím, kde ho ve Spinozově filosofii hledat. Feuer322
se domnívá, že je masochismem milovat Boha, který nás nemiluje:
„Je na nás požadováno, abychom milovali substanci bez pocitu,
nadanou geometrickou a indiferentní dokonalostí. Jak by tato lás-
ka k bohu obstála v analytické interpretaci? … Není na místě spíše
intelektuální nenávist k bohu, vzhledem k tomu, že bůh je příčinou
našeho smutku?“323 Tomu, že Spinozův bůh postrádá pečující a po-
zornou rodičovskou povahu, se diví i Scharfstein: „Je jako odtažitý,
zaměstnaný rodič, který lásku přijímá, ale nic z ní nevrací – kro-
mě bezpečí, které vychází ze stálé a obklopující přítomnosti jako
takové.“324 Takové interpretaci lze snadno oponovat. Předně, milo-
vat božskou substanci na nás není požadováno, je to spíše lidská
možnost, jak se osvobodit. Spinozův Bůh totožný s přírodou není
zbytečným a netečným, přestože náš život nijak nehodnotí, protože
je absolutní příčinou veškeré reality. Není pouhým „Bohem filoso-
fů“, ale spíš božskou povahou reality a možností našeho intimního
vztahu k ní. Spinoza svou metafyziku pokládá za pravou filosofii,
nejvyšší dobro, dokonalé pochopení a radostné osvobození. Bezpečí,
o němž píše Scharfstein, je sice jedním z aspektů panteismu, tím se
ale panteistická zkušenost zdaleka nevyčerpává. Svou potenciální
tendenci k logickému masochismu se možná Spinozovi podařilo vy-
užít k tomu, že nad ním jeho vlastními zbraněmi zvítězil. Spinoza
neustupuje od „masochistického“ požadavku formulovat konsistent-
ní logický argument, nicméně s jeho pomocí dokazuje omezenost
logiky a určuje její místo v nevyčerpatelném zdroji nekonečné sub-
stance. Feuerova myšlenka o společenském nevědomí jako původu
dominance určitého typu argumentace v určitém období je věrně
freudovská, nicméně jeho koncept logického masochismu se na Spi-
nozu příliš nehodí.
322 Feuer, Lewis S., Spinoza and the Rise of Liberalism, New Brunswick 1987, str. 215.
323 Tamt.
122
Anální univerzum
Druhý pól, sadistický, si lze ve skutečném vyznění Spinozovy

filosofie představit lépe. Spinoza se vší racionalistickou důrazností
vyhlašuje obecné mínění za omyl a pověru, ne-li bláznovství. Kdo
ho poslouchá, může být otřesen ve své víře v nesmrtelnost duše,
může být zahanben ve své ctižádostivosti nebo ve svém lakomství,
může být vyděšen v náhlé osamělosti bez totemu antropomorfního
Boha a samozřejmosti pocitu svobodné vůle. Snad lze v logickém
sadismu jeho psaní vycítit přeci jen kus pomsty těm, kteří svou
nevraživost vůči němu obhajovali nepřípustností jeho názorů. Sa-
distické téma a selhávající odpor vůči němu zaznívá i ze Spinozova
dopisu Peteru Ballingovi roku 1664: „Jednoho rána, když se rozedni-
lo, jsem se probudil z velice nepříjemného snu a obrazy, které jsem
viděl ve snu, zůstaly před mýma očima po celý den, jako by to byly
skutečné věci, zvláště obraz jednoho černého a ohavného Brazilce,
jehož jsem dříve nikdy neviděl.“ Spinoza dál líčí, jak se obrazů sna-
žil zbavit a jak se „obraz toho stejného Etiopana objevoval s toutéž
živostí, a to pořád znovu, až nakonec postupně vymizel“. Sen si
Spinoza, v dopise, nevykládá, nicméně dochází k hypotéze o tom, že
nebyl důležitý: „Žádné imaginativní účinky, které jsou následkem
tělesných příčin, nemohou být znamením nějaké budoucí události,
protože nezapříčiňují žádné budoucí věci, zatímco ty imaginativní
účinky, které svůj pud odvozují z konstituce mysli, znamením bu-
doucích událostí dobře být mohou, a tak mysl může mít pocit, že
zmateně ví, co teprve přijde.“325 Za obrazem „černého a ohavného
Brazilce, jehož dříve nikdy neviděl“, identifikuje Feuer Spinozovu
vzpomínku na vůdce jednoho povstání brazilských otroků. Snový
motiv interpretuje jako symbol pocitů provinění a pomstychtivosti,
které mohl Spinoza cítit vůči své komunitě nebo vůči svému Bo-
hu.326 „Postava černého teroristy … symbolizuje nepřátelské síly,
které na žida čekají ve vnějším světě, síly nenávisti, s nimiž se
exkomunikovaný Spinoza musel potýkat sám, ztělesňuje všechna
prokletí světských sil, která byla na Spinozu seslána,“ píše Feuer.327
325 Z dopisu číslo 30, in: Spinoza, Baruch, The Letters, Indianapolis 1995, URL: http://
home.earthlink.net/~tneff/index3.htm.
326 Feuer, Lewis S., The Dream of Spinoza, in: American Imago, roč. 14, 1957, str. 231.
327 Tamt., str. 240.
123
Anální univerzum
Snový obsah přišel Spinozovi neznámý, nicméně natolik naléhavý,

že se obával, že na něm bude něco pravdy. Jeho latentnímu obsahu
se brání projekcí do budoucnosti a uvažuje o tom, že naléhavost
snu by mohla být dána jeho jasnovidným rázem. To mu možná
přijde přirozeně nesmyslné, a tak se obrací ke stanovisku zdravě
vytěsňujícího rozumu, který mu říká, že sen byl způsoben jen ně-
čím fyziologickým. V konfrontaci se svými nevědomými obsahy
není schopen držet svou teorii psychofyzického paralelismu, která
podobná psychosomatická vysvětlení vylučuje. Je přece základním
bodem Spinozovy teorie mysli, že každý psychický fakt je důsled-
kem psychických příčin.328
Poukazy na možný sadistický charakter Spinozovy osobnosti
jsou celkově vzato dost chabé. Sadismus je jedním z rozměrů lid-
ské existence a jeho metaforikou se lze jistě snadno nechat vést.
Lze mluvit o sadistických rysech jeho systému, o jeho bezohled-
né upřímnosti a na odiv stavěné neprůstřelnosti. Geometrický řád
Spinozovy Etiky by jistě mohl být sadisticky uplatněn. Stejně tak
ale může být využit jako záchranná síť. Ona upřímnost může být
čestná, a neprůstřelnost nemusí být stavěná na odiv, ale prostě
transparentní. Spinoza možná ve svém hledání stálého dobra vy-
cházel ze situace beznaděje, alespoň pokud jde o vztahový rozměr
jeho života, ale je na čtenáři, jestli jeho závěr pochopí jako výraz
zoufalství, jeho popření, anebo jejich integrace: „Strach je smutek
a není naděje bez strachu,“ píše Spinoza v Etice (4p47dem). Mohl
by to být právě sadismus rozvinutý do své zralé podoby neústupné
přímočarosti, co jeho filosofii umožňuje stát se inspirací dnešku,
charakteristickému propukáním destruktivity. V eseji Globalizace,
válka a pud smrti329 argumentuji pro návrh, že jednou z podmínek
zmírnění současného společenského napětí a globalizační úzkosti330
328 Srv. tamt., str. 225–242.

329 Tippelt, Hynek, Globalizace, válka a pud smrti, in: Mezinárodní vztahy, roč. 44, č. 2,
Praha 2009, str. 65–72.
330 Srv.: „Atmosféra úzkosti z vnitřního nepřítele a paranoidně schizoidní pozice s tím
související … se rozrostla téměř do celého světa. Tato globalizace existenční úzkosti,
provázející nakonec ekonomicko-společenskou globalizaci jako černý stín unifiko-
vaného světa, je pozoruhodná tím, že ji nikdo nečekal, ačkoli se dala předpokládat.“
In: Šebek, Michael, Být či nebýt po americké tragédii 11. září 2001, in: Revue psycho
analytická psychoterapie, roč. 3, č. 2, 2002, str. 41–45.
124
Anální univerzum
je uskutečnění destruktivní revoluce, která by byla protějškem se-

xuální revoluce v oblasti destruktivity. V hypotetické destruktivní
revoluci nepůjde o pouhé zvědomění destruktivity a uvolnění se
jejím projevům, ale o umožnění sublimace destruktivity ve služ-
bách kreativity a lásky. Možná že k podobné kulturní revoluci není
možné přistoupit bez jisté míry sadomasochismu. Zvědomění pudu
smrti se přitom neobejde bez jisté míry bezohledné nesmiřitelnosti,
která je sama projevem pudu smrti a která narůstá v reakci na jeho
potlačování. Ve zmíněné eseji docházím k závěru, že „společensky
významné rozšíření vědomí a povědomí, případně víra nebo pře-
svědčení, o tom, že součástí naší přirozenosti je touha po rozkladu
a smrti, by se nepochybně projevilo na mnoha úrovních od intimní
po politickou. Zvrat v chápání toho, kdo je nepřítel, náhled auto-
-destruktivní povahy každé agrese, a náhled, že každé komplexní
jednání má v sobě auto-destruktivní aspekt, to vše by znamenalo
zvědomění pudu smrti. Takové kolektivní zvědomění by s sebou
vedle pocitů osvobození i ohrožení neslo jistě mnohé reálné změny,
které by vedly k omezení destruktivních excesů“.331
Spinozisticky orientovaná filosofie psychoanalýzy neústí ani
v její adoraci, která pochází spíše z projektivních zdrojů, ani ve
vykázání její argumentační děravosti, které by mohlo být spíše
prostředkem obranného popření toho, co přináší psychoanalytická
zkušenost. Psychopatologie spinozismu zaujímá obdobně uměřené
stanovisko. Neústí v jeho odmítnutí skrze diagnostickou klasifika-
ci, přestože přijímá oprávněnost některých jejích postřehů. Sbližuje
se s antipsychopatologickým postojem, založeným na náhledu, že
patologickým je vše, nebo nic, anebo spíše že se nejedná o nato-
lik jednoznačné protiklady, aby bylo možno určitý konkrétní jev
vykázat jako prostý veškeré patologie. Možná že nějakou takovou
podobu uvažování o mysli dnes hledáme. Neodvozujeme-li pojem
normality pouze od úspěšné adaptace, ale bereme-li v potaz i mož-
nou nenormalitu prostředí, může se zdát, že celý dosavadní pojem
normality a patologie byl do jisté míry nenormální, resp. patolo-
gický. Erich Fromm si všiml, že „to byl Spinoza, kdo ve své Etice
331 Tippelt, Hynek, Globalizace, válka a pud smrti, in: Mezinárodní vztahy, roč. 44, č. 2,
Praha 2009, str. 65–72.
125
Anální univerzum
jako první vyslovil pojem normální duševní poruchy,332 poukazu-

jící na šílenství ctižádostivosti a lakomství. Obvinění normality
z patologie 333 jistě není posledním slovem spinozismu, Spinozova
implicitní pobídka k tomu radovat se ze zrušení platnosti tohoto
protikladu je ovšem současné atmosféře západní společnosti pře-
kvapivě přiléhavá.
332 Fromm, Erich, Anatomie lidské destruktivity, Praha 1997.

333 Srv. Fromm, Erich, The Sane Society, New York 1955.
126
Inkrementální holismus
V této kapitole se pokusím vyložit základy Spinozovy ontolo-

gie, kterou interpretuji ve smyslu tzv. inkrementálního holismu,
a v hrubých obrysech ukázat, nakolik vyhovuje požadavkům na
filosofické založení psychoanalytického uvažování. Výchozím vodít-
kem nám může být výrok Andreas-Salomé „Myslet jako on (tj. Spi-
noza – H. T.) neznamená přijmout systém, ale prostě myslet.“334
Jakkoli netolerantně může takové hodnocení znít, neboť se zdá od-
mítat každý jiný způsob filosofování, rád bych ukázal, že tomu tak
není, nebo alespoň ne v takové míře, jak by se zprvu zdálo. Myslím,
že obratem „myslet jako Spinoza“ není třeba chápat soubor všech
detailů Spinozova filosofického systému, ale spíše obecný přístup,
který by měl člověk zvolit, pokud chce uspokojit svou touhu něče-
mu porozumět. Jak na to poukázal například geniální logik Gottf-
ried Wilhelm Leibniz svým principem dostatečného důvodu nebo
jak o tom v návaznosti na Immanuela Kanta ve svém hlubokém
díle Filosofická zkoumání bytnosti lidské svobody a s tím souvisejí
cích předmětů335psal třeba Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling,
bytostným rysem myšlení je zaměřenost na vytvoření soustavy,
v níž je veškerá skutečnost propojena. Každý ze zmíněných mysli-
telů konkretizoval takovou propojenost jiným způsobem, věrnost
prastaré filosofické tezi „všechno souvisí se vším“ nicméně sdílejí.
Domnívám se, že tento inherentní smysl veškerého uvažování Spi-
noza sledoval, když svým čtenářům ukazoval, jak je třeba pojmout
jakoukoli otázku, kterou se zabýváme.
335 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von, Filosofická zkoumání bytnosti lidské svo
body a s tím souvisejících předmětů, Praha 1992.
127
Klasifikaci Spinozovy filosofie jako inkrementálního holismu

předkládám v práci Vztah ideje a afektu u Spinozy – Inkrementál
ně-holistická interpretace.336 Tímto výrazem míním, že Spinozova
ontologie, potažmo jeho teorie mysli, je určena dvěma klíčovými
ohledy:
a) na celkovost ve smyslu vzájemné vztažnosti oproti parcialitě

a oddělenosti
b) na stupňovitost kvalit (nebo intenzitu) oproti chápání kvalit
v protikladech nebo černobílému vidění skutečnosti.
Ad a): Původně metabiologický, dnes v nejrůznějších souvislostech

užívaný pojem holismus, který byl Janem Christiaanem Smutsem337
zaveden s ambicí nahradit metafyziku, dokáže dobře zachytit mo-
ment, jenž je ve Spinozově myšlení klíčový – chápat jednotlivé věci
s ohledem na celek (Boha) – a jenž vyjadřuje také klíčovou tezi jeho
ontologie – mysl a tělo jsou jednou věcí. Holismus je ovšem v kon-
textu Spinozova myšlení nutno držet jako ontologický pojem, tedy
nechápat ho jako odvozený z biologických nebo organicistických
úvah či pozorování, ale jako pojem vztažený k celku jsoucího a ke
každé jsoucí věci. Zvláštností Spinozovy filosofie je, že je v ní do
důsledků vyložen náhled, že jednotlivé věci nejsou na sobě nezá-
vislé (dobovým slovníkem: nejsou to substance), nýbrž že všechny
věci společně vytvářejí jediný systém (který je jedinou existující
substancí).
Holismus je ve vztahu ke Spinozově filosofii lepší interpretační
koncept než klasicky užívaný monismus, protože termín monismus
příliš jednostranně zdůrazňuje aspekt jednoty světa. Spinoza však
neříká jen to, že všechny věci jsou jedno (tvoří jediný celek), ale
také to, že všechny věci jsou k sobě vzájemně vztaženy a těmito
vztahy determinovány. Výhodou termínu holismus proto je, že zdů-
razňuje stejnou měrou jak aspekt jednoty, tak i aspekt rozlišenosti:
336 Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně-holistická interpreta

ce, Olomouc 2007. URL: http://www.kfil.upol.cz/doc/pgs/tippelt-dis-vztah_ideje_a_
afektu_u_spinozy.doc?lang=cz. Následující shrnutí předběžné definice inkrementál-
ního holismu přebírám z této práce.
337 Smuts, Jan Christiaan, Holism and Evolution, New York 1927.
128
jeho tezí je, že všechny věci jsou ve vzájemné souvislosti. Tím není
popřena realita jednotlivých věcí ani realita všezahrnujícího celku,
který je jejich jednotou.
Holistická ontologie neumožňuje rozlišovat skupiny určitých věcí
na základě jejich odlišné dynamiky, tedy kauzálních vztahů, jimiž
jsou určeny. Z holistického hlediska tedy například není možné,
aby některá nemoc byla organického původu a jiná pocházela z psy-
chického traumatu, neboť všechny věci jsou chápány jako součásti
jediného kauzálního celku. Na uvedeném příkladu to znamená, že
každá nemoc se projevuje jak na organické rovině, tak i na rovině
psychické. Zaměříme-li se na psychické symptomy, musíme hledat
jejich psychické příčiny, zaměříme-li se na symptomy organické,
musíme hledat organické příčiny. Jinak jsou naše vysvětlení spíše
básněním.
Ad b): Termín inkrementalismus čerpám z článku Dona Gar-
retta „Representation and Consciousness in Spinoza’s Naturalistic
Theory of Imagination“,338 kde je vymezen takto: „Metodologie,
která pojednává důležité vysvětlující vlastnosti a vztahy tak, že se
neomezuje na rozlišování jejich pouhé presence nebo absence, ale
chápe je spíše jako vlastnosti a vztahy, které jsou přítomné vždy
a všude ve větší nebo menší míře.“
Motiv stupňování pokládá za klíčový pro Spinozovu filosofii
také významný interpret Gilles Deleuze: „… singulární esence je
stupněm síly a tyto stupně chápu jako různé prahy intenzity. Mezi
nejnižším a nejvyšším, mezi mým narozením a mou smrtí, toto
jsou prahy mé intenzity.“339 Na Spinozův důraz na stupňovitost
jako způsob chápání rozdílu mezi věcmi (a potažmo mezi jejich
aktivitou, afektivitou či mezi jejich vlastnostmi) upozorňuje i český
spinozovský expert Martin Hemelík: „B. Spinoza je, bráno princi-
piálně, myslitelem hierarchického uspořádání. Řád skutečnosti má
v jeho pojetí povahu hierarchicky uspořádané pyramidy, na jejímž
338 Garrett, Don, Representation and Consciousness in Spinoza’s Naturalistic Theory of

Imagination, URL: http://philosophy.fas.nyu.edu/docs/IO/2575/garrett.pdf.
339 Deleuze, Gilles, Lecture transcripts on Spinoza’s concept of affect,URL: http://www.
gold.ac.uk/media/migrated/media/goldsmiths/departments/researchcentres/centre-
forthestudyofinventionandsocialprocesscsisp/pdf/deleuze_spinoza_affect.pdf.
129
vrcholku nebetyčně trůní ‚jsoucno nejvýše dokonalé a absolutně ne-

konečné‘ (ens summe perfectum et absolute infinitum) – tj. Bůh.“340
Zatímco holistický aspekt představeného typu myšlení umož-
ňuje překlenout dualismus těla a mysli, jeho inkrementální aspekt
překonává oddělenost jejich různých úrovní nebo rovin. Myslím,
že si to lze dobře představit obrazem rovnoramenného kříže. Ho-
rizontální rameno v tomto obraze reprezentuje propojenost toho,
co bývá někdy vnímáno jako různé oblasti světa, především jako
dualismus myšlení a ducha proti tělesné a hmotné přírodě. Perspek-
tivou holismu není svět pojímán jako dvojí, jakoby složený ze dvou
radikálně jiných sektorů, oblastí nebo kontinentů. Svislé rameno
kříže v tomto obraze znázorňuje propojenost věcí, jevů nebo udá-
lostí s ohledem na jejich smysl nebo podíl na dynamice skutečnosti.
Inkrementální hledisko ukazuje, že všechny věci fungují v zásadě
dosti podobně a jejich odlišnost je záležitostí míry, v níž dosahují
svých cílů, resp. naplňují svůj smysl. Bod, kde se ramena kříží, pak
vyjadřuje zásadně rovnoprávné postavení každé existující věci dané
tím, že cokoli může být uchopeno jako střed světa v tom smyslu,
že se k němu všechny ostatní věci vztahují, jsou jimi ovlivňovány
a ono ovlivňuje je, a současně platí, že co do míry svého podílu na
utváření skutečnosti každá věc převyšuje nekonečně mnoho dalších
a nekonečně mnoha je i převyšována. Shrnuto zkratkou, inkre-
mentální holismus znemožňuje tvrdit, že něco nepatří do debaty,
protože s pojednávaným tématem nesouvisí, ani odmítat něco jako
v zásadě nevýznamné nebo bezcenné a soustředit se pouze na to,
co je vznešené a „kvalitní“.
Není mi sice známo, že by Freud někde výslovně tvrdil, že v psy-
chickém prostoru je všechno vzájemně propojeno, nicméně na zá-
kladě četby jeho kazuistik i jeho teoretických výkladu je zřejmé,
že z takového předpokladu vycházel. Znovu bych připomněl onu
anekdotu, ve které po klientově sdělení, že mu právě vyhořel dům,
následuje analytikova otázka „Co vás k tomu napadá?“. Jakou psy-
chickou skutečnost má tento vtip odhalit? Myslím, že ona analy-
tikova otázka by neměla smysl, pokud by neplatilo, že všechna
340 Hemelík, Martin, De bono, malo, virtuteque (Ke Spinozovu pojetí mravního hodnoce
ní), in: E-logos, 1995, URL: http://nb.vse.cz/kfil/elogos/history/spinoza2.
htm.
130
témata, která se v analýze konkrétního pacienta objeví, spolu nutně

vzájemně souvisejí, protože společně vytvářejí jedno jediné pole,
které je určováno jednou jedinou dynamikou a kde vše společ-
ně generuje celkový význam a smysl toho, co se odehrává. Právě
na základě takového východiska je možno interpretovat cokoli, co
se v psychoanalytickém sezení odehrává, včetně zprávy o požáru,
a dokonce i pozdního příchodu klienta, jakkoli by se to mohlo zdát
nesmyslné, protože klient „přeci“ přišel pozdě proto, že hořelo. Na
témže předpokladu je založen také freudiánský přístup k výkladu
snů, v němž se má za to, že každý jednotlivý aspekt snové reality
má svůj smysl, jenž je možno hledat, najít a interpretovat. Stejně je
možno přistupovat i k různým chybným úkonům a vlastně čemuko-
li, co děláme, neboť naše nejvšednější jednání i nejoriginálnější díla
souvisejí s našimi nevědomými přáními, zkušenostmi a fantaziemi.
Myslím, že pro Freuda bylo to, co nazývám inkrementálním ho-
lismem, intuitivní, více méně samozřejmou součástí jeho pohledu
na svět, v jeho praxi dennodenně potvrzovanou bohatou zkušeností
s jevy, které tomuto pojetí odpovídají. To lze ukázat například na
jeho komplexním chápání původu psychických struktur: „Dochá-
zíme k závěru, že při vytváření dětského Nadjá a vzniku svědomí
spolupůsobí vrozené konstituční faktory i vlivy prostředí, což není
nikterak udivující, je to obecná etiologická podmínka všech tako-
vých pochodů.“341 Očividně mu nečinilo nejmenší obtíže povznést
se nad protiklady, s jejichž údajnou neslučitelností se dodnes mnozí
perou, třeba v pojmech genomu a tzv. epigenomu.342 Možná by se
dalo namítnout, že právě pojem Nadjá holistickou koncepci poně-
kud narušuje, protože je součástí teorie, která psychický prostor
dělí na tři instance, jež jsou oddělené a na sobě nezávislé. Freudův
výklad ale ukazuje, že Nadjá je ve své síle závislé na Ono – jinak
řečeno, že naše morální stanoviska získávají svou naléhavost právě
na základě naší pudovosti – a že funkcí Já, středu našeho vědo-
mého duševního života, je mimo jiné usmiřovat právě konflikty
mezi Nadjá a Ono, což ve svých důsledcích narušuje zdánlivou

342 Srv. Janov, Arthur, What Is More Important Genes or Epigenes?, URL: http://cigo-
gnenews.blogspot.cz/2015/04/what-is-more-important-genes-or-epigenes.html.
131
nepřekonatelnost hranice mezi těmito psychickými orgány. Pojmy

Nadjá, Já a Ono nezachycují entity, které se mohou, ale nemusejí vy-
skytovat, ale spíše jakési strukturní uzly, které mohou mít více nebo
méně významné postavení v rámci celku psychické sítě. Můžeme je
chápat také jako polohy prožívání, které mohou v průběhu života
mysli nabývat různé míry dominance. V tomto smyslu Freud v ese-
ji Nespokojenost v kultuře uvádí: „Každý rozumný čtenář pochopí
a vezme v úvahu, že se v tomto přehledném výkladu ostře odděluje,
co ve skutečnosti probíhá v plynulých přechodech, že se nejedná
o existenci Nadjá, ale o jeho relativní sílu a sféru vlivu.“343 Právě
u Freuda, stejně jako u Spinozy, se zřetelně ukazuje, že oba aspek-
ty inkrementálního holismu spolu vnitřně souvisejí. Snaha chápat
věci v jejich celkovosti a vzájemné souvislosti nemůže být úspěšná,
není-li provázena důrazem na stupňovitost nebo škálování.
Možnost nahlížet skutečnost popsaným inkrementálním způso-
bem chápal Freud jako výraz specificky lidského vztahu ke skuteč-
nosti, neomezujícího se na smyslovost, ale provázeného pojmovou
reflexí. Na to upozorňuje v následující poznámce Andreas-Salomé:
„Freud uzavřel debatu s tím, že bychom mohli vysvětlit vědomí,
ve srovnání se smyslovým vnímáním vnějšího světa, jako funkci,
která vytváří kvalitativní rozdíly na základě kvantit ustavených
percepcí.“344 Zatímco smyslové vnímání je přirozeně omezeno na
konečné spektrum jevů, rozumem jsme schopni chápat neomezenou
přítomnost určité kvality a také její nekonečnou intenzifikaci. Váha
kmenu jednoho stromu a dvou, potěžkáme-li je, je pro většinu z nás
v podstatě stejná, navzdory tomu ale většina z nás snadno chápe, že
stejná není, a je i schopna odhadnout nebo vypočítat, jaký poměr
mezi nimi je. Navíc si každý snadno představí, že váhu takového
kmene, zůstaneme-li u tohoto příkladu, je možno po nekonečně
malých dílech zmenšovat tím, že od něj budeme odlupovat nejprve
kousky kůry a potom jednotlivá vlákna, nebo po smyslově nezna-
telných kvantech zvyšovat třeba tím, že jej budeme po kapkách

132
svlažovat. Lze tedy říci, že člověk vnímá dualisticky, ale chápe ho-
listicky a inkrementálně.
Psychoanalytické pojetí mysli přesto jako celostní interpretováno
nebývá, a právě na základě takového neporozumění bývá psycho-
analýza často kritizována.345 Freud nicméně užíval jeden pojem,
jehož holistickou povahu lze těžko popřít. Mám na mysli koncept
předeterminace,346 jímž Freud mínil současný výskyt vícečetné
psychické motivace, z nichž by i každá zvlášť dokázala vysvětlit
existenci nějakého psychického faktu. Výraz předeterminace poprvé
užil v knize Výklad snů, když analyzoval svůj sen o botanické mo-
nografii. Snový obsah sumarizuje následujícím způsobem: „Napsal
jsem monografii o jakési neurčité rostlině. Kniha leží přede mnou,
právě v ní listuji a obracím vloženou barevnou tabulku. K výtisku
je přivázán sušený exemplář rostliny.“347 Freud se snaží vyzkoumat,
proč se nejnápadnějším prvkem toho snu stala právě botanická mo-
nografie, a nachází hned několik vysvětlení: jednu takovou studii
zahlédl předchozího dne v knihkupectví; může odkazovat na jeho
práci o kokainu, kterýžto motiv dále odkazuje na „jisté příhody
v univerzitní laboratoři“ a také na jeho přítele, s nímž při výzkumu
kokainu spolupracoval; s tímto přítelem vedl večer předcházející
snu rozhovor o odměňování lékařských výkonů. Prvek botaniky
mu evokuje vzpomínku na profesora Zahradníka a na jeho „kve-
toucí ženu“, na pacientku jménem Flora a na další pacientku, která
hovořila o zapomenutých květinách. Motiv profesora Zahradníka
mu znovu asociuje laboratoř a rozhovor o odměňování, v němž obě
pacientky zmiňoval. Botanika mu připomíná i blíže nepopsaný zá-
žitek z gymnázia a zkoušku na univerzitě. V řadě na sebe navazu-
jících myšlenek objevuje i svou ženu, vzpomínku na cestu do Itálie
a jeden výjev z dětství. Prvek monografie se pak podle něj dotýká
jednostrannosti jeho studií a nákladnosti jeho zálib.348 Na základě
345 Srv. např.: Havers, Grant Neil, Philosophy and psychoanalysis: A critical study of
Spinoza and Freud, Canadian theses on microfiche, National Library of Canada
= Bibliothèque nationale du Canada, Ottawa 1992.
346 V orig. die Überdeterminierung.
348 Tamt., str. 174–175.
133
takového množství nalezených odkazů konstruuje hypotézu, že bo-

tanika a monografie „byly do snového obsahu pojaty proto, že mají
nejčetnější styčné body s většinou snových myšlenek“.349 Možnost
mnohoznačného výkladu obou motivů z nich dělá uzlové body snu,
jinak řečeno „každý z prvků snového obsahu je předeterminován,
několikrát zastoupen ve snových myšlenkách“.350
Pojem předeterminace vyjadřuje fakt, že cokoli z manifestní
roviny snu je interpretovatelné vícerým způsobem. Snová práce
funguje tak, že na základě vzájemných souvislostí mezi mnohými
snovými myšlenkami zvolí do snového obsahu několik málo ta-
kových motivů, které mnohoznačně odkazují k mnohým myšlen-
kám. Mnohoznačnost odkazů pak na jedné straně dokládá hloubku
vzájemné souvislosti latentních myšlenek, a na straně druhé snící
osobě skutečný význam snu zatemňuje, což je podle Freudovy teo-
rie nutné k tomu, aby se snící neprobudil v důsledku konfliktních
pocitů z přání, jež sen plní. Pochopíme-li vztah mezi manifestní
a latentní rovinou snu ve smyslu příčinnosti – co je latentní, způ-
sobuje svůj manifestní projev –, pak lze říci, že snové motivy jsou
determinovány mnohočetně, tedy předeterminovány. Analogický
typ příčinnosti je možno sledovat nejen ve snech, ale i v chybných
úkonech a dalších projevech nevědomí. Vezmeme-li v úvahu, že sny
nebo chybné úkony nejsou jedinými jevy, kde se nevědomí uplat-
ňuje, nýbrž že jsou „královskou cestou“ k poznání toho, co platí pro
naši psychiku jako takovou, můžeme uzavřít, že cokoli prožíváme,
je propojeno s celým širokým polem nejrůznějších dalších zdánli-
vě zapomenutých prožitků a skrze ně v konečném důsledku s cel-
kem duševního života. Právě tento klíčový předpoklad umožňuje
analytikovi neodbýt žádnou z klientových volných asociací jako
důsledek něčeho náhodného. Zmíněná anekdota o sezení, na které
klient nedorazil proto, že mu vyhořel dům, má ostatně ještě jednu
pointu: analytik, zcela v souladu s filosofickými východisky psy-
choanalytické teorie, chce neuskutečněné sezení, vzhledem k tomu,
že nebylo odvoláno včas, proplatit.
349 Tamt., str. 175.

350 Tamt.
134
Nastíněné holistické a inkrementální rysy psychoanalytického

myšlení potvrzují hypotézu o tom, že jako zdůvodňující základ psy-
choanalýzy může docela dobře posloužit Spinozova filosofie. Nyní
přistoupím k jejímu podrobnějšímu výkladu. Aby výklad zůstal co
možná nejsrozumitelnější, přidržím se hlavně jednoho z jeho textů.
Zatímco Sigmund Freud vytvořil za svůj život velké množství teorií
a sepsal značné množství kratších i delších spisů, dílo Barucha Spi-
nozy je o dost přehlednější a jeho sevřenou stavbu nenapadnutelně
završuje jedna z nejsystematičtějších filosofických knih vůbec, Eti
ka.351 Na jejím textu Spinoza pracoval průběžně více než polovinu
svých tvůrčích let, aby jej dokončil asi dva týdny před svou smrtí.
Seznámení se s tímto textem je ideálním vstupem do Spinozova
myšlení, protože v nanejvýš ucelené formě podává výsledky jeho
celoživotní práce, a to s důrazem na vnitřní propojenost jeho jed-
notlivých prvků. Celý název Spinozova opus magnum zní Etika vy
ložená geometrickým způsobem. Obrat geometrický způsob odkazuje
k dílu Základy geometrie slavného antického učence Eukleida.352
Eukleidovský způsob výkladu, který se Spinoza v Etice snaží napo-
dobit, spočívá v dodržování několika zásad: všechny klíčové pojmy
jsou definovány; nedokazované předpoklady jsou explicitně formu-
lovány; a každá teze je dokázána argumentem vycházejícím z defi-
nic, axiomů nebo již dokázaných tezí. S pomocí geometrické metody
Spinoza rozvíjí na zhruba třech stech stranách úžasnou pojmovou
stavbu, která může na první pohled budit dojem neproniknutelné
a nepřívětivé džungle, když se jí však čtenář začne prodírat, zjistí
záhy, že autor udělal vše pro to, aby mu cestu hrozivým bludištěm
usnadnil. Páteř knihy tvoří dvě stě padesát devět krátkých očíslova-
ných tvrzení. Každé je doplněno důkazem odkazujícím na čísla tvr-
zení, definic nebo axiomů, z nichž dané tvrzení vyplývá. K mnoha
tvrzením Spinoza připojil často poměrně dlouhé poznámky, které
již nemají geometrickou formu a předchozí argumentaci sumarizují
anebo ilustrují na příkladech z běžné zkušenosti.
Text, který je velice hutným výkladem filosofického systému,
zahrnujícího bezmála kompletní filosofickou problematiku, rozdělil
351 Spinoza, Benedictus de, Etika, Praha 2004.

352 Vopěnka, Petr, Eukleides, Základy, Nymburk 2008/2012.
135
Spinoza do pěti oddílů. Základy své ontologie vyložil v první části

s názvem O Bohu. Rozvíjí v ní teorii, jež zásadním způsobem sbli-
žuje pojem Boha a přírody nebo bytí. Bůh ale není jen výchozím
motivem Etiky, je jejím ústředním tématem. Spinozovo pojetí Boha
bylo jednou z hlavních příčin kontroverzí, které vyvolal, a toho, že
byl označován jako heretik a ateista. Obvinění z ateismu se může
zdát zvláštní tomu, kdo byť jen náhodně otevřel Etiku a zahlédl,
že text na pojem Boha neustále odkazuje. Takové odkazy rozhod-
ně nejsou jen formální, neboť celá kniha ústí v téma lásky k Bohu
a k tomu, že právě v ní spočívá dokonalé poznání, spokojenost
i věčnost. Spinozovo pojetí Boha je obvykle označováno jako pan-
teismus, který bývá definován jako pojetí ztotožňující Boha a svět
nebo názor, že neexistuje nic mimo Boha.353
Tak radikální náboženské stanovisko se psychoanalýze může
zdát snad až příliš cizí – natolik, že s ním související teze mohou
být pro klasicky založeného analytika nepřijatelné. Domnívám se,
že tomu tak není, a to především proto, že panteistické stanovisko
je spíše výrazem duševní zralosti než infantility a neurotičnosti,
jako je tomu v případě nám nejčastěji známých náboženství mo-
noteistických. Zatímco monoteistické teologie kladou důraz na zá-
sadní nepoměr mezi člověkem a Bohem, potažmo mezi profánní
realitou pozemskou a transcendentní posvátnou, panteismus tyto
„roviny“ svým způsobem směšuje. Pokud tedy monoteismy svým
důrazem na nízkost člověka oproti Bohu a na požadavek bezpod-
mínečné poslušnosti vůči Němu projektivně vyjadřují nevyřešené
problémy oidipovského komplexu, panteismus se zdá být spíše vý-
razem jejich úspěšného zvládnutí. Jak již bylo uvedeno v kapitolách
„K psychopatologii spinozismu“ a „Metafyzika narcismu“, panteis-
tické stanovisko bylo blízké Andreas Salomé, o jejíž psychoanalytic-
ké kompetenci nelze, vzhledem k výrokům, jež jí Freud adresoval,
pochybovat. Spinoza byl též velice blízký Erichu Frommovi, který
se sice od Freuda podstatně odklonil – ostatně stejně jako Andre-
as-Salomé –, nicméně psychoanalýze zůstal po celý život věrný
353 Srv. Mander, William, Pantheism, in: Zalta, Edward N. (ed.), The Stanford Encyclo
pedia of Philosophy, 2013, URL: http://plato.stanford.edu/archives/sum2013/entries/
pantheism/.
136
a ve svých knihách ji obhajoval.354 Fromm u Spinozy, vedle jeho

psychologických postřehů, oceňoval právě soustředění se na (po-
zemskou) aktivitu a správné vedení života, tedy postoje, které ho
zaujaly také u Marxe a Freuda.355 Typ myšlení, kteří pro něj tito tři
myslitelé ztělesňují, spojuje Fromm dále s tolerancí vůči druhým
a jejich odlišnostem, včetně odlišností ve vyznání,356 a také s „dů-
razem spíše na přeměnu člověka než na vývoj dogmatu na jedné
straně a vědy na druhé“.357 To vše se mi zdá dostatečným dokladem
toho, že Spinozův typ náboženskosti není v rozporu se stanoviskem
psychoanalýzy, která je svými principy zavázána oidipovské formy
náboženství odmítnout.
Boha Spinoza pojmově i věcně ztotožňuje s tzv. substancí. Tu
definuje hned na začátku Etiky: „Substancí rozumím to, co je samo
v sobě a co je chápáno ze sebe sama.“358 Substance je tradiční po-
jem evropské filosofie (výraz je překladem ústředního Aristote-
lova metafyzického pojmu) a Spinoza při jejím výkladu reagoval
především na Reného Descarta. Na rozdíl od Descartova pojetí,
které počítalo s jednou nekonečnou substancí – Bohem – a dvě-
ma konečnými – věcí rozprostraněnou a věcí myslící, argumentuje
Spinoza pro to, že substance může být jen jedna a že je to Bůh,
„absolutně nekonečné jsoucno, tj. substance sestávající z nekoneč-
ného počtu atributů, z nichž každý vyjadřuje věčnou a nekonečnou
esenci“.359 Zatímco u Descarta byl Bůh (nekonečná substance) od
světa (dvou konečných substancí) oddělený, Spinozův Bůh (jediná,
354 Srv. např.: Fromm, Erich, Člověk a psychoanalýza, Praha, 1997; Fromm, Erich, Mýtus,
sen a rituál, Praha 1999; nebo Fromm, Erich, Psychoanalýza a náboženství, Praha
2003.
355 Srv.: „V novodobé historii je stejný princip vyjádřen v myšlenkách Spinozových,
Marxových a Freudových. Ve Spinozově filosofii se důraz přesouvá od správné víry
na správné vedení života. Marx vyjádřil stejný princip slovy ,Filosofové svět jen
různě vykládali – jde však o to jej změnit.‘ Freudova paradoxní logika ho vede k pro-
cesu psychoanalytické terapie, neustále se prohlubujícího prožívání sebe samého.“
(Fromm, Erich, Umění milovat, Praha 1966, str. 62.
356 Spinoza byl prvním moderním myslitelem, který myšlenku náboženské tolerance
důrazně formuloval a zdůvodnil, a to ve svém díle TTP.
357 Fromm, Erich, Umění milovat, Praha 1966, str. 62.
358 1D3.
359 1D6.
137
absolutně nekonečná substance) obsahuje to, co vnímáme jako ko-

nečné věci, v sobě. V Etice to precizně formuluje hned o několik
stránek níže: „Cokoli je, je v Bohu a bez Boha nemůže ani být, ani
být chápáno.“360 Právě takové ontologii, resp. metafyzice, se tradič-
ně říká monismus, a jak bylo již výše objasněno, lze ji nazvat také
holismem. Zatímco základní tezí monismu je, že vše tvoří jednu
jedinou věc, holismus by takto v kostce bylo možno vyjádřit tezí, že
vše tvoří jediný celek. V náboženské interpretaci je pak monismus,
nebo holismus, panteismem.
Jelikož Spinoza reagoval na Descartův dualismus (který je v ná-
boženské interpretaci v souladu s křesťanským monoteismem),
potřeboval se vyrovnat s tím, co z jeho pojetí substance vyplývá
pro vztah mysli a těla. Zatímco Descartes chápal myšlení a hmo-
tu (rozprostraněnost) jako dva různé světy (dvě různé substance),
pro Spinozu je svět pouze jeden. Od svých výchozích předpokladů
Spinoza neustupuje, a proto buduje pojetí, které nejpregnantněji for-
muluje v třetí části Etiky: „… Mysl a tělo jsou jedna a táž věc…“361
Ve snaze o pochopení jeho koncepce vztahu mysli a těla je ovšem
třeba dát velký pozor na to, abychom si ho nepřizpůsobili materi-
alistickému nebo dualistickému světonázoru, který nám může být
jaksi samozřejmý, protože právě pod jeho vlivem a v jeho duchu
byla většina z nás vychovávána a vzdělávána. Mysl u Spinozy není
povrchovým fenoménem hmoty ani není jejím protipólem. Mysl
ale není s tělem jednotná ani ve smyslu nějaké blízkosti, neboť
s ním vůbec není spojena. Mysl a tělo jsou jedna a táž věc, nikoli
dvě části téže věci. Své pojetí Spinoza vymezuje s pomocí pojmu
atributu, tedy způsobu, jímž se substance může projevovat nebo
jímž může být chápána. Mysl a tělo jsou dvěma takovými způ-
soby: „Mysl a tělo jsou jedna a tatáž věc, kterou jednou chápeme
ve smyslu atributu myšlení a podruhé ve smyslu atributu rozleh-
losti…“362 Mysl tedy není s tělem kauzálně spojena, protože mysl,
stejně jako tělo, není žádná věc. Jsou to (pouhé) aspekty téže věci,
360 1P15.
361 3P2Sch.
362 Tamt.
138
detekovatelné z různých perspektiv. Mezi myslí a tělem, přesněji

řečeno mezi modem363 (způsobem uspořádání) tělesnosti (atributu
rozlehlosti) a ideou (představou) tohoto modu, není a nemůže být
žádný kauzální vztah, protože mysl a tělo nejsou dvěma věcmi,
nýbrž jednou jedinou.
Teorií o atributech Spinoza možná reagoval na dobový objev
toho, že mozek je orgánem mysli. Pod vlivem anatomických objevů
vznikaly i Descartovy úvahy o rozdílu mezi duší a tělem, nicméně
Descartův problém vztahu duše a těla byl, podle Spinozy, mylně
postaven. Chyba spočívala v tom, že za orgán rozhodování bylo
pokládáno něco, co patřilo pouze do jednoho atributu, jenže to
pak – z holistického hlediska – nebylo věcí, ale pouze jedním jejím
aspektem. Pro Spinozu tedy není věcný rozdíl mezi tím, v jakých
vztazích se nacházejí naše těla, a tím, jak se cítíme. Je to jedna
a tatáž věc, projevující se na více úrovních. Dalo by se říci, že u Spi-
nozy je diference těla a mysli spíše gnoseologická (jejich rozdíl je
rozdílem způsobu pojímání) než ontologická. To má velevýznam-
né důsledky pro vědy o člověku. V monistickém nebo holistickém
světovém názoru Spinozova typu není možno vědy o člověku dělit
podle toho, na jaký předmět se zaměřují. Nemohou mít dva různé
předměty – duši a tělo –, ale jen jeden předmět – myslící tělo, ži-
vého, skutečného člověka. Mysl a tělo jsou v tomto pohledu dvěma
různými způsoby, jimiž se tento jeden jediný předmět dá zkoumat.
Spinozova zásada, že mysl a tělo jsou jedna věc, bývá často
stavěna vedle jeho tvrzení, že část lidské mysli je věčná. Spinoza
sice – na rozdíl od Descarta – popírá existenci nesmrtelné duše,
s jistou nesmrtelností ale přesto počítá. A nejen to. Nesmrtelnost
se netýká jen našeho duševního světa, ale nutně také naší těles-
nosti. Nechceme-li totiž odmítnout východisko, že tělo a mysl jsou
jednou a toutéž věcí, pak pokud část naší mysli je věčná, potom je
nutno uznat jistou formu věčné existence také části lidského těla.
Tento bod je pro mnoho spinozovských interpretů těžkým oříškem
a většinou ho „rozlousknou“ tím, že tezi o věčnosti části lidské mysli
odmítnou. Dle mého názoru se ale nabízí možnost chápat věčné
části mysli jako psychické protějšky věčných charakteristik atributu
363 Modus je Spinozův výraz pro jednotlivinu. Definuje jej jako „stav substance neboli
to, co je v něčem jiném a je z toho jiného také chápáno” (1D5).
139
rozprostraněnosti. Tyto věčné charakteristiky atributu rozprostra-

něnosti by pak byly naším věčným tělem odpovídajícím naší věčné
mysli.
Možná se budu zbytečně opakovat, nicméně mám za to, že tato
problematika je v holistické filosofii zvláště obtížná. Mohl bych
uvést mnoho příkladů redukcionistických dezinterpretací ve smyslu
materialismu nebo spiritualismu, kde je mysl převáděna na tělo
nebo tělo na mysl. Myslím, že redukcionistické interpretace vychá-
zejí z dualistické představy těla a mysli, protože je snadné si před-
stavit, že jedno může být produktem nebo odrazem druhého, pokud
uvažujeme jen o nich dvou. Takovým redukcionismem bychom ale
přišli asi o to nejcennější, co může holistická filosofie psychoana-
lýze nabídnout: tedy pochopení toho, že psychoanalýza jako čistě
psychologická metoda může osvětlit celek lidské zkušenosti, aniž by
zároveň takový náhled mohl vést k jakémukoli zanedbávání péče
o tělo. Redukcionismus je ovšem jen obtížně představitelný, pokud
neuvažujeme pouze o dvou světech, dvou stránkách, dvou aspektech
nebo stránkách existence, nýbrž pokud jejich počet „roztáhneme
donekonečna“, tak jak to dělal Spinoza. Jeho teorie atributů totiž
tvrdí, že atributů je nekonečný počet: „… V přírodě není dokonce
nic jasnějšího, než že každé jsoucno musí být chápáno na základě
nějakého atributu a že těchto atributů, jež vyjadřují nutnost neboli
věčnost a nekonečnost, má tím více, čím více má reality neboli bytí.
Není tedy nic jasnějšího než to, že naprosto nekonečné jsoucno je
nutno definovat … jako jsoucno, jež pozůstává z nekonečného počtu
atributů, z nichž každý vyjadřuje věčnou a nekonečnou esenci.“364
Pokud jeho pojetí nekonečného jsoucna, Boha nebo substance, pře-
vedeme na jednotlivé věci, jejichž celek tvoří ono nekonečné jsouc-
no, znamená to, že např. člověk nemá jen mysl a tělo, ale i neko-
nečně mnoho dalších takových stránek nebo aspektů.
Nyní již myslím můžeme přejít k výkladu obtížného spinozistic-
kého pojmu, jímž je psychofyzický paralelismus. Smyslem tohoto po-
jmu je zachytit, že deterministické procesy probíhají v těle a mysli
v jistém smyslu nezávisle na sobě, a přesto souběžně, paralelně.
Výše v této kapitole bylo zdůrazněno, že Spinozovo i Freudovo pojetí
364 1P10Sch.
140
mysli je deterministické. Holisticky chápaná determinace ale není

ani psychicko-fyzická, ani fyzicko-psychická. V Etice to Spinoza za-
chycuje jednoznačně: „Tělo nemůže determinovat mysl k přemýšle-
ní, ani mysl nemůže determinovat tělo k pohybu, ani ke klidu, ani
k čemukoli jinému (pokud vůbec něco jiného je).“365 Již by mohlo
být zřejmé, že toto tvrzení, jakkoli by mohlo vytvářet dojem ne-
prostupné bariéry mezi dvěma principiálně nesmiřitelnými světy –
tělem a myslí –, má zaměření zcela opačné. Psychické obsahy, které
konstituují určitou mysl, jsou nezávislé na stavech příslušného těla
pouze v tom smyslu, že jsou dvěma výrazy téhož, a pouze proto si
nemohou být vzájemně příčinou. Spinoza dále upřesňuje: „… to, co
determinuje mysl k přemýšlení, je modus myšlení, a nikoli modus
rozlehlosti, tzn. není to tělo … pohyb a klid nějakého tělesa musí
mít svůj původ v jiném tělese…“366
Mysl má tedy svou síť příčin a účinků, a tělo také svou. Jinak
řečeno, tělo je kauzálně nezávislé na mysli, a mysl je zase nezávislá
na těle, aniž by to ovšem bylo v rozporu s klíčovou tezí o jednotě
mysli a těla. Proměny, které se odehrávají v mysli, jsou srozumitel-
né z mysli samotné, stejně jako je tomu v případě pohybů a proměn
těla. Řád příčin a účinků je přitom jeden jediný, protože jediná je
i věc, jejímiž dvěma aspekty jsou tělo a mysl. Spinoza toto učení
prezentuje v Etice takto: „Uspořádání a vzájemná souvislost idejí
je totožná s uspořádáním a vzájemnou souvislostí věcí … Cokoli
může nekonečný rozum postihnout jako něco, co vytváří esenci
substance, to vše náleží pouze k jedné substanci, a tudíž substance
myslící a substance rozlehlá jsou jednou a toutéž substancí, která je
chápána jak ve smyslu prvního, tak i ve smyslu druhého atributu.
Tak i modus rozlehlosti i idea tohoto modu jsou toutéž věcí vyjád-
řenou dvěma způsoby…“367
Ukazuje se, že v rámci holismu je možno všechny parciální (ma-
terialistické, spiritualistické atd.) interpretace integrovat. Vzhledem
k tomu se termín paralelismus může zdát zavádějící, protože může
sugerovat, že existují dvě série událostí, které se dějí nezávisle na
365 3P2.
366 3P2Dem.
367 2P7.
141
sobě ve věcném slova smyslu. Ve Spinozově metafyzickém systému

se ale nic neděje „nezávisle“, protože všechny věci jsou jednou věcí,
anebo přesněji řečeno: všechny věci mohou být chápány jako jed-
na věc. V tomto smyslu nazývá Marx W. Wartofsky, významný
americký historik filosofie poznání, Spinozu kompatibilistou. Píše:
„Tělesná vysvětlení nesoutěží s psychologickými, jsou spíše rovno-
cennými aspekty jednotné vědy o lidském chování.“368 Holistické
pozadí Spinozova psychofyzického paralelismu chápe i přední před-
stavitel analytické filosofie Donald Davidson, když Spinozovo učení
interpretuje jako „ontologický monismus doprovázený konceptuál-
ním dualismem“.369 Davidson ukazuje, že oprávněnost Spinozova
konceptuálního dualismu je založena jeho holismem neboli jeho
tezí o tom, že existuje jen jeden deterministický řád, a proto není
možné konečné věci „jednoho druhu“ ontologicky nadřazovat nad
„věci jiného druhu“.
Pojem konceptuálního dualismu, resp. psychofyzického parale-
lismu může pomoci psychoanalýze chápat, že každý psychický jev
má svoji psychickou příčinu, aniž by se přitom přehlížel význam
tělesných procesů. V psychoanalytické interpretaci samozřejmě lze
odkazovat k organickým, nebo přesněji řečeno, fyziologickým je-
vům. Přitom je ale nutno chápat, že se jedná o „paralelní“, nikoli
„křížící se“ pochody, kde příčinnost „nepřeskakuje“ z jedné linie do
druhé, nýbrž že jde o dva logicky nezávislé sledy příčin a následků.
Poukaz na fyziologické jevy je tedy v psychoanalýze buďto čistě
pomocný, ilustrativní nebo metaforický. Právě proto má smysl se
v sezení ptát na volné asociace například k dopravní nehodě nebo
„nezaviněnému“ požáru. Stejně jako Freud, jak upozorňuje výše
Andreas-Salomé, neměla v této věci jasno ani většina jeho žáků
i dnešních pokračovatelů. Jedním z nich byl i geniální pozorovatel,
vynálezce a jeden z inspirátorů sexuální revoluce Wilhelm Reich,
který rozvíjel teorie o psychofyzické identitě a integritě ve smyslu
368 Wartofsky, Marx W., Action and Passio: Spinoza’s Construction of a Scientific Psy
chology, in: Glicksman Grene, Marjorie (ed.), Spinoza: A Collection of Critical Essays,
Anchor Books 1973, str. 329–353.
369 Davidson, Donald, Spinoza’s Causal Theory of the Affectus, in: Yovel, Yirmiyahu
(ed.), Desire and affect: Spinoza as Psychologist, New York 1999, str. 103.
142
funkční teorie vztahu mezi tělem a myslí.370 Rozumím-li jeho ne

zcela průhledným úvahám správně, měl za to, že mysl je funkcí
těla, když například tvrdil, že libidinózní pud je vnímatelný jen ve
svých derivátech, přičemž jeho hluboký organický základ zůstává
nepoznatelný.371
Spinozismus může pomoci zorientovat se v současných přístu-
pech, které se zaštiťují holismem nebo psychosomatikou, a přitom
často nedokáží opustit dualistické chápání člověka. Myšlení (ve
smyslu veškeré psychické činnosti od vnímání po rozhodování)
není v holistickém pojetí produktem nějaké jiné činnosti, ale je
svým vlastním produktem a svou vlastní příčinou, podobně jako
pohyb v prostoru není způsoben pohybem někde mimo prostor.
Právě zdůvodněné odmítnutí určitého typu psychosomatických vy-
světlení může být příspěvkem spinozismu do současných debat. To
nahlédla a přesvědčivě popsala již Andreas-Salomé: „K pochopení
Spinozy je třeba pouze do důsledků promyslet jeho pojetí fyzic-
kých a mentálních manifestací jako vzájemných reprezentací. To je
něco docela jiného než systematický paralelismus, který současná
nejhlubší moudrost tituluje ,cerebrální lokalizací’ apod. Je to spíše
vědomá vnitřní kontemplace integrity a přítomnosti dvou světů,
které se nijak neomezují ani nedeterminují, protože jsou jedním. Je
to filosofický krok, který jde za Freuda.“372
370 Reich, Wilhelm, Funkce orgasmu. Sex-ekonomické problémy biologické energie, Praha
1993, str. 27.
371 Tamt., str. 31.
143
Psychoanalytický panpsychismus
Předchozí kapitola objasnila základní rysy holistického myšlení,

zdůvodnila, v čem je toto myšlení psychoanalytické metodě blíz-
ké, a ukázala, v jakých ohledech může být psychoanalýze oporou.
V této kapitole se budu podrobněji věnovat tomu důsledku holistic-
kého myšlení, že jakýkoli psychický jev je možno adekvátně pocho-
pit jen jako důsledek psychických, nikoli tělesných příčin, a zamys-
lím se nad tím, proč je právě tento bod tak častým kamenem úrazu
mnohých psychologů. Stále se budu do značné míry držet Spinozo-
va výkladu, protože svou geniální prezentací dokázal přesvědčivě
zdůvodnit klíčovou tezi o psychické determinaci, na dlouhou dobu
předběhl ostatní, kteří se vztahem mysli a těla zabývali, a součas-
ně je dostatečně „starým“ myslitelem na to, aby se dalo očekávat,
že by dnes již mohl být šířeji pochopen. Prvním, kdo si blízkosti
psychoanalýzy a Spinozovy filosofie povšiml, byla Andreas-Salo-
mé. Nevím o žádném významném psychoanalytikovi, který by ji
v tomto náhledu následoval.373 Snad je to proto, že Spinozova filo-
sofie je zprvu obtížně proniknutelná a že většina psychoanalytiků
373 Bylo by sice možno jmenovat autorskou dvojici Deleuze a Guattari, kteří se ke
spinozismu hlásí například ve své významné práci Tisíc plošin, jejich poměr k psy-
choanalýze je ovšem velice ambivalentní. (Srv. Deleuze, Gilles – Guattari, Félix,
Tisíc plošinPraha 2010.) Přestože je psychoanalýza jedním z jejich hlavních témat,
staví se k ní nejčastěji kriticky nebo přímo v negativním smyslu. Deleuze navíc za
psychoanalytika není možno pokládat. Myslím, že psychoanalýza se jim stala zástup-
ným terčem a že jejich skutečným nepřítelem byla spíše doba či západní civilizace
jako taková, se svým pozdně kapitalistickým vyhrocením a úpadkem demokratické
politiky. Jejich konkrétní poznámky k psychoanalýze pokládám spíše za irelevantní,
neboť se dle mého názoru a zkušenosti týkají její diletantské podoby. Myslím, že
tento přístup je jednak typický pro velkou část francouzské kritiky psychoanalýzy
a jednak je určený poněkud oidipským nešvarem fixovat se na kritiku těch, kterým
jsme zavázáni.
144
se „rekrutovala“ spíše z lékařů než filosofů. Možná tento nedosta-

tek Freud cítil, když nabádal, že by se psychoanalýza neměla uza-
vírat do oblasti medicíny, resp. psychologie, a když upozorňoval
na význam laické (nelékaři prováděné) psychoanalýzy. Druhým
důvodem může být, že na Spinozovu perspektivu bylo před stole-
tím, kdy psychoanalýza vznikala, příliš brzo, karteziánský dualis-
mus byl pořád ještě dobře zakořeněn, a i když raní psychoanalytici
cítili, že jejich věda je čímsi podstatně novým, nedokázali svou
„anomálii“ filosoficky adekvátně uchopit. Mám za to, že spíše platí
druhý důvod, neboť vskutku teprve dnes se často ozývá volání po
nutnosti opuštění psychofyzického dualismu, a zároveň se začínají
objevovat hlasy, že Spinoza je myslitelem, který by při vypracování
postkarteziánského paradigmatu mohl napomoci. Andreas-Salomé
tento posun dosti vizionářsky naznačila, což ovšem u autorky její-
ho kalibru nešokuje. Navíc ukazuje, že to, co nazývám holismem,
je do značné míry spíše typicky ženská než mužská perspektiva,
a proto měla ke Spinozově filosofii a holistické povaze psychoa-
nalytického myšlení blíže než většina představitelů této doposud
spíše mužské disciplíny. Stálo by za vážnou úvahu, jež by ovšem
obsáhla samostatnou studii, proč právě psychoanalýza donedávna
byla, prakticky vzato, mnohem „mužštější“ než jiné psychologické
a psychoterapeutické směry.
Nekompromisní oddanost spinozismu vyjádřila Andreas-Salomé
v následujícím „prohlášení“: „Myslet jako on neznamená přijmout
nějaký systém, ale prostě myslet. K tomu, abychom pochopili Spi-
nozu, je třeba jen to, abychom do důsledku promysleli koncept, že
mentální a fyzické manifestace se navzájem představují. Je to …
vědomá vnitřní kontemplace integrity a přítomnosti dvou, jak se
domníváme, světů, které se nijak vzájemně nevylučují ani nedeter-
minují, protože jsou prostě jedním.“374 Všimněme si, že když hovoří
o Spinozově filosofii, vyzdvihuje právě to, co bylo výše označeno
možná poněkud nešikovným, nicméně tradičním výrazem psycho-
fyzický paralelismus. Nabízí se, že je tomu tak proto, že právě Spi-
nozovo holistické chápání vztahu mysli a těla dokáže zdůvodnit, jak
vůbec psychoanalýza funguje a proč hledání souvislostí vědomých
145
a nevědomých složek mysli může vést ke skutečné integraci lidského

prožívání. Pokud by některé z psychických jevů byly důsledkem fy-
ziologických procesů, nedávala by psychoanalytická metoda žádný,
anebo jen značně omezený smysl. Je-li záměrem psychoanalýzy in-
tegrovat psychické obsahy do celku, v němž jsou propojeny vědomé
a nevědomé aspekty, pak takový postup implicitně předpokládá, že
propojení těchto obsahů je možné. Každodenní psychoanalytická
zkušenost přitom potvrzuje, že takové propojení možné je a že se
jím psychická stabilita posiluje.
Andreas-Salomé nahlédla také souvislost Spinozova konceptu,
že mysl a tělo je jedna věc, s učením o deterministickém řádu jako
struktuře, jíž se účastní všechny věci (v němž všechny věci a všech-
ny jejich stavy hrají roli příčiny a jsou něčeho následkem) a kterou
je možno rozumem poznávat: „Když sledujeme dostatečně daleko
vhled, že všechno je, ba dokonce musí být psychicky předetermino-
váno, dostáváme se daleko za obvyklý logický pojem determinace,
zbavujeme se jeho jednostranného zřetězení, a nakonec jej promě-
ňujeme v princip univerzální reciprocity.“375 Nejenže tedy psychické
jevy mají zásadně pouze psychické příčiny, ale psychologická pří-
činnosti není jednosměrná, nýbrž spíše takříkajíc síťovitá. Tím se
vracíme k výše analyzovanému Freudovu pojmu předeterminace.
Spinozova teorie o vzájemné propojenosti všeho se vším, kterou
Andreas-Salomé nazývá principem univerzální reciprocity, dobře
vysvětluje jev, který Freud svým pojmem předeterminovanosti po-
psal. Zdůvodňuje, proč všechny psychické fenomény musejí mít více
než jedno psychologické vysvětlení a proč by vysvětlení v ideálním
případě znamenalo pochopení jejich souvislosti se všemi ostatními
fenomény dané psychiky.
Dlouhá řada proroků a vizionářů nás odedávna vybízí k tomu,
abychom si uvědomili sílu způsobu, jakým se díváme na svět,
a možnosti, které změna vnímání světa nabízí. Spinoza svou pobíd-
ku doplňuje detailně rozvedeným systémem alternativního vnímá-
ní světa, důkladnou argumentací pro tvrzení, že takové změny jsou
antropologicky možné a společensky, psychologicky i metafyzicky
žádoucí, a podrobným návodem na to, jak máme myslet, jestliže
375 Tamt., str. 45.
146
chceme dojít k nejvyšší možné spokojenosti v afektu, který nazývá

intelektuální láskou k Bohu a jenž je prožitkem jakéhosi „definitiv-
ního aha“. Na několik staletí nás tak svým příspěvkem zahltil.
Když uvažujeme o současném vývoji západního myšlení, který
bývá označován jako změna paradigmatu, a sledujeme charakte-
ristiky, v nichž by se staré a nové myšlení údajně mělo odlišovat,
zjišťujeme, že jistě nemohou postihovat bohatost dějin myšlení
a že jsou jen velice hrubým schématem. Toto schéma se nicmé-
ně zjemňuje, jestliže rozlišíme rovinu myšlenkového mainstreamu
a alternativní proudy. Potom se ukazuje, že to, co nazýváme no-
vým paradigmatem, bylo již odedávna do značné míry součástí
evropských subkultur a různých podzemních myšlenkových toků.
Tolik již nepřekvapí, že Spinoza, filosof sedmnáctého století, nemá
daleko k hermetismu i k holismu nebo že zaujal německé romantiky,
kvantové fyziky i francouzský poststrukturalismus. Lze uvažovat
o tom, že základní myšlenková paradigmata nepřicházejí po sobě
v časových odstupech, ale spíše se různě prolínají nebo v různém
uspořádání zaujímají status vědomí (společenské přijatelnosti) a ne-
vědomí (společenského outsiderství). Myslitel, který své první dílo
věnoval filosofii Reného Descarta, klíčového myslitele starého para-
digmatu, aby pak rozvinul radikálně antikarteziánskou vizi, která
pomohla k tomu, že získal status prokletého filosofa a stal kultovní
postavou filosofického undergroundu, je pro takovou úvahu dobrým
příkladem.
Odhalení, že základem moderního myšlení je víra v jednodu-
chou kauzalitu, bývá spojováno se skotským skeptikem a empiris-
tou Davidem Humem. Již před ním ale vytvořil Spinoza koncepci,
která se způsobu myšlení, jejž Hume zachycoval, vymykala. Tím,
že zrušil ontologický dualismus mysli a těla (jako dvou na sobě
nezávislých částí světa), popřel také možnost kauzálních vztahu
mezi nimi. Žádná myšlenka, pocit nebo představa nemůže být podle
Spinozy nikdy příčinou žádné tělesné změny. A naopak, žádná změ-
na v oblasti těla se nemůže nikdy stát příčinou jakékoli myšlenky,
pocitu nebo představy. Ustavující se holistické myšlení nemá nad
moderním myšlením převahu v tom smyslu, že by nebylo postaveno
na žádných předpokladech. Základní vírou holismu je „souvislost
všeho se vším“. Tuto souvislost všeho se vším lze chápat také jako
určitou pankauzalitu – tedy pojetí, že každá věc je přímo nebo
147
zprostředkovaně příčinou každé jiné věci. Pojem příčiny je tedy

součástí obou modelů/paradigmat, přesto ale vede ke zcela jiným
gnoseologickým závěrům: zatímco ve starém modelu byla kauza-
lita příslibem jednoduchých vysvětlení – stačilo odhalit, která věc
je příčinou jiné –, v novém modelu/paradigmatu je kauzalita sy-
nonymem neuchopitelnosti – jedná se totiž o vzájemnou kauzální
souvislost všeho se vším. Oba z modelů – kauzální i pankauzální –
jsou jen jednou z možných integrací zkušenostních dat, která sama
o sobě říkají jen to, že něco zažíváme souběžně.
Pro zdánlivě redukcionistickou a deterministickou psychoana-
lýzu je holistické učení v mnoha ohledech ideálním filosofickým
základem. Sladění těchto dvou myšlenkových oblastí nebrání ani
tak některé zásadní předpoklady jako spíš příliš „mechanistické“
nebo „fyziologické“ pochopení spinozismu nebo psychoanalýzy. Již
Schelling ale nahlédl, že panteismus (jenž není než náboženskou
interpretací holismu) není nutně mechanicismem, a že panteismus
možná dokonce mechanické pojetí věcí vylučuje.376 Inkrementálně
holistická interpretace na Spinozově filosofii doceňuje právě dy-
namický aspekt její ontologie a její důslednost v pojetí mysli jako
„svéprávného“ pole výzkumu, tedy to, že v psychologii znemožňuje
somatická, resp. psychosomatická vysvětlení.
Zopakujme krátce jádro předcházející kapitoly. Holisté tvrdí, že
všechno tvoří jediný celek, v němž všechno souvisí se vším. Jak je
potom možné, že psychické jevy nesouvisejí s fyzickými? Je tomu
tak proto, že psychika a fyzično nejsou dvě různé věci, ale stránky
nebo aspekty jediné věci. To znamená, že vlastně veškerá realita
(česky: věcnost) má mentální povahu. Lze samozřejmě dopovědět
i druhou polovinu klíčové ontologické teze, totiž že vlastně veškerá
realita má povahu fyzickou. Ano, ale to nás zde, kde se zabýváme
metodou psychoanalýzy, nemusí zajímat. Jistěže k čemukoli, co se
s člověkem děje, lze přistupovat také skrz jeho tělo. Jakýkoli stav
člověka je možno měnit například úpravou stravování nebo nácvi-
kem jiného držení těla či zažitých vzorců chůze. Psychoanalýza
dává přednost metodě rozhovoru, volných asociací a interpretací,
jiná disciplína či směr dává přednost zase své metodě. Holistické
376 Srv.: Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von, Filosofická zkoumání bytnosti lidské
svobody a s tím souvisejících předmětů, Praha 1992.
148
myšlení by těžko mohlo obhajovat privilegovanost určité disciplíny

vůči jiné. Může ale ukázat, že správné porozumění povaze člověka,
vycházející z porozumění povaze světa, vede k tomu, že se různé
metody nedají jen tak míchat. Jistěže psychoanalytik může dát do-
poručení ke změně určitých tělesných návyku, stejně jako sportov-
ní trenér může navrhnout změnu motivace. Mají-li ale porozumět
tomu, co doporučují či navrhují, musejí si být vědomi toho, že pře-
cházejí do jiného řádu, spinozovsky řečeno: jiného atributu.
Pro psychoanalytickou práci je tedy klíčové osvojení náhledu,
že veškerá realita má duševní, mentální povahu. Z hlediska radi-
kálního ontologického pohledu to samozřejmě znamená, že myslí
se vyznačuje i kámen, vítr atp. To „naštěstí“ nemusí praktikujícího
psychoanalytika zajímat. Tomu může stačit, nahlédne-li, že du-
ševní stránku má vše, co se děje s jeho klientem. Nicméně pokud
by jeho klient byl šťouravým nespokojencem, což se stává, bylo
by dobré, aby chápal, proč tomu tak je. Ochrání se tak také před
možným obranně protipřenosovým únikem do oblasti fyziologic-
kých vysvětlení, kdyby si např. říkal, že jistý aspekt dění v sezení
nechápe nejspíše proto, že se zkrátka v noci budil, protože snědl
závadnou potravinu nebo spí v nežádoucí geopatogenní zóně. Pro
efektivní psychoanalytickou praxi je velice užitečné „jasně a zře-
telně“ chápat, že psychický jev může mít pouze psychickou příčinu.
Z toho samozřejmě nevyplývá nárok, že by se měl psychoanalytik
v každém okamžiku orientovat ve všech psychických determinacích
aktuálního psychoterapeutického dění. Jistěže má právo být zmaten.
Jeho profesionalitě by ovšem uškodilo, pokud by svou nedokonalost
sváděl na principiálně nepoznatelné fyzické příčiny nebo pokud by
obranně unikal k nejrůznějším pro něj neověřitelným hypotézám.
Jednoduše řečeno i zde platí přísloví „Ševče, drž se svého kopyta!“.
Nyní přejdu k výkladu několika poznámek Andreas-Salomé,
které pomohou objasnit, proč je tato požadovaná „sveřepost“ v dr-
žení holistického východiska bližší ženské psychologii než mužské.
„Tím šťastným zvířetem je žena,“ praví autorka ve svých komen-
tářích z období, kdy se seznamovala s psychoanalytickým prostře-
dím a metodou.377 Nutno podotknout, že má na mysli ženu v její
149
přirozenosti, která je dnes široce zpochybňována. Psychoanalýza

byla často obviňována z toho, že je svým základním zaměřením,
svými technikami i teoriemi poplatná tradičnímu patriarchálnímu
uvažování. Orientace na racionální analýzu a teze o ženské závisti
penisu nebo o morální méněcennosti žen (jejich relativně slabém
superegu) se zdály toto zaměření potvrzovat. Psychoanalýze bylo
vytýkáno, že je typicky mužským nástrojem, a že proto postrádá
smysl pro celek, harmonii, rovnováhu a míru. Psychoanalýza ostat-
ně sama přichází s poznatkem, že dílo je nutně ovlivněno osobností
svého tvůrce, a je-li tvůrce jeden, dílo nemůže nebýt vyhraněné.
Původní patriarchalismus nepatří mezi nejsilnější stránky psy-
choanalýzy. Přechod k tzv. novému paradigmatu, který můžeme
sledovat ve filosofii i v různých vědeckých disciplínách, naznačuje
poptávku po spíše ženském pohledu na svět.378 V psychoanalýze
rozhodně taková poptávka nenaráží na třináctou komnatu, jež by
byla prázdná, neboť vedle Andreas-Salomé lze ženskost nacházet
například u Melanie Kleinové, Karen Horneyové, Friedy Fromm-Re-
ichmannové a mnoha dalších, dosud spíše opomíjených autorek. Po-
kud jde o Annu Freudovou, mým názorem je, že se jednalo o ženu
své přirozenosti do značné míry odcizenou, svému otci snad příliš
oddanou. V této kapitole hájím tezi, že holistická psychoanalýza,
tedy psychoanalytická teorie, která není fixována na modernistic-
ky přírodovědný světový názor svého zakladatele, je ve srovnání
s dosavadním vývojem psychologií relativně ženskou. Freudovu
genialitu nicméně potvrzuje, že si byl své jednostrannosti vědom,
jak naznačuje následující úryvek z dopisu, který Freud zaslal An-
dreas-Salomé 10. července 1931. Jednoznačně jím prosvítá pocit,
že jej adresátka v čemsi překračuje: „Každopádně se mi nestává
často, že bych psychoanalytickou práci obdivoval, místo abych ji
kritizoval, ale v tomto případě si nemohu pomoci. Toto je nejlepší
z Vašich prací. Dostála výšinám, z nichž jste k nám sestoupila, a je
tak nezamýšleným důkazem Vaší nadřazenosti nad námi všemi. Je
skutečnou syntézou, ne nesmyslnou terapeutickou syntézou Vašich
oponentů. Je skutečně vědecká a lze k ní mít důvěru v tom ohledu,
že dokáže převést zpět na živý organismus kolekci nervů, svalů,
378 Srv. např.: Capra, Fritjof, Tkáň života – Nová syntéza mysli a hmoty, Praha 2004.
150
šlach a cév, ve kterou tělo přetvořil analytický nůž. Kdybychom

jen mohli plasticky zvětšit, co jste jemným štětcem načrtla, snad
bychom tak dosáhli posledních pravd.”379
Rozdíl mezi ženskou a mužskou psychikou byl tématem, jemuž
se Andreas-Salomé důkladně věnovala. Ženská duše se podle ní
od mužské podstatně liší v tom, že je relativně narcistická. Jak
překvapivě dnes může takový názor znít, snad právě v důsledku
odcizení přirozenosti, znatelné u mužů i žen. Málokdy rozumíme
tomu, nakolik a v čem se u mužů a žen liší rozložení libida a že žena
chápe vztah jako takový do značné míry jinak než muž. Pro naše
téma je důležité, že narcismus ženské psychiky přirozeně navádí
k holistickému myšlení a v určitém slova smyslu i k panteistickému
prožívání světa. Na všeobjímající panteistickou zkušenost odkazuje
Andreas-Salomé již ve své rané práci o feminismu,380 kde zdůrazňu-
je ženský aspekt přijímání, v protikladu k mužské sexualitě, která
něco hledá.381 Žena je podle ní vždy blíže původní jednotě. Početím,
porodem a výchovou dítěte replikuje sebe samu, a je tak „antitezí
faustovského muže; neusiluje o nedosažitelné, o nekonečné. Proč
by měla, když je sama svým cílem, věčným ženstvím?“.382 Doká-
že být narcistická, aniž by byla neurotická, protože její narcismus
spočívá v tom, že svět pojímá jako součást sebe samé. Narcismus
je jí přirozený, a tak na rozdíl od muže nemá tendenci ho vytěsnit.
Žena, když miluje, pojímá do sebe, a v tomto smyslu o jednotu ne-
usiluje, ale je jí. Když se dívá do zrcadla, rozevírá se před ní celý
svět, a když se dívá do světa, vidí zrcadlo. Žena, opojená životem,
je pohlcena narcismem.
Neodpovídá takový popis ženského prožívání tomu, co bychom
mohli nazvat spinozovským životním pocitem? Vymezit takový
pocit je ošidné, ale zkusme ho chápat jako komplex emocí, které se
točí kolem představ jednoty světa, věčnosti a předurčenosti, jež není
379 Dopis S. Freuda Andreas-Salomé z 10. 7. 1931, in: Jones, Ernst, Life and Work of
Sigmund Freud, sv. 3, New York 1953, str. 453.
380 Andreas-Salomé, Lou, Zum Typus Weib, in: Imago, roč. 4, 1916, str. 249–273.
381 Srv.: Andreas-Salomé, Lou, The Freud Journal, London 1987, Předmluva Stanley
A. Leavyho, str. 22.
382 Tamt., str. 23.
151
v rozporu s absolutní svobodou. Spinozova substance je z tohoto

pohledu ženská ve smyslu nezávislosti a neusilování o nic, co by
bylo od ní odlišné. Šťastná ve svém egoismu, zcela svým „pánem“,
mateřským prostředím všeho, co je. Je-li ženské psychice, v souladu
s těmito úvahami, bližší sjednocující nebo všeobsahující pohled na
skutečnost, pak je srozumitelné, že je jí také, ve srovnání s psychi-
kou mužskou, relativně blízký panteistický životní pocit. Relativní
ženskost spinozistické filosofie přitom není zpochybněna tím, že
tuto filosofii vytvořil muž, ani nediskredituje Spinozu jako muže.
Spíše vysvětluje, proč byl ve své době Spinoza filosofem tak proklí-
naným a proč je dodnes málokdy chápán. Koresponduje s návrhem,
že spinozismus je koncepcí, která může dobře inspirovat v deba-
tách o konstituování nového (po-karteziánského a po-faustovského)
paradigmatu.
„Z tohoto světa nemůžeme vypadnout.“383 Tímto citátem charak-
terizoval Freud panteistickou zkušenost, o níž ovšem tvrdil, že je
mu cizí. Jistě ne tak docela, když ji dokázal zachytit, nicméně, zdá
se, měl tendenci ji vytěsnit. Andreas-Salomé naproti tomu trvala
na tom, že zkušenost jednoty je reálná. Realita jednoty světa je
podle ní předmětem také „uměleckého poznávání“. Píše, že umě-
lec není žádným podvodníkem, nýbrž „zmocňuje se své smyslové
zkušenosti primitivního vnímání, v němž jsou pro něj svět a člo-
věk nediferencovanou realitou, a právě to je tím, co svou prací
poznává“.384 Nazvěme narcistickou realitou to, co podle Andreas-Sa-
lomé poznává žena, když se zasní, umělec, když se ponoří do svého
díla, nebo filosof, když je veden holistickým pojetím skutečnosti.
Ruší rozštěpení na sebe a svět, tělo a mysl, vědomí a nevědomí.
Toto zrušení je také ideální podobou psychoanalytické zkušenosti.
Andreas-Salomé nicméně nezůstávala u psychologické metody, ale
odvažovala se na půdu ontologie, na níž posuzovala status zkuše-
nosti. „Ženství“ holistického paradigmatu možná pomůže našemu
kulturnímu okruhu oprostit se od „kastračního komplexu“,385 jímž
383 Grabbe, Ch. D., Hannibal, cit. podle: Freud, Sigmund, Nespokojenost v kultuře, Praha
1998, str. 58.
384 Andreas-Salomé, Lou, Mein Dank an Freud, Vienna 1931, podle: Andreas-Salomé,
Lou, The Freud Journal, London 1987, Předmluva Stanley A. Leavyho, str. 24.
385 Tento Freudův koncept užívá Egon Bondy ve svých Poznámkách k dějinám filosofie
152
je od počátku novověku filosofie, až na výjimky, jako byl Spino-

za, postižena. Stanley A. Leavy v poznámce k vydání deníku An-
dreas-Salomé píše: „Problém narcismu tedy pro ni byl problémem
kreativity – a kreativita neměla v jejím uvažování nikdy daleko
k femininitě … Kreativita se v čemsi podobá patologii, protože obě
pocházejí z neracionálních zdrojů. Ego se musí uvolnit, aby vznik-
lo – umění nebo nemoc.“386
Paralela narcismu, spinozismu a ženství nás může dovést k pře-
kvapivému návrhu, že spinozismus by mohl pocházet z neracionál-
ních zdrojů. Banální by bylo chápat tento návrh jako tvrzení, že Spi-
nozova teorie má základ v iracionálních pochodech jeho nevědomí,
protože v takové genezi se tato teorie neliší od jiných. Iracionalitu
spinozismu můžeme spatřovat spíše v tom, že „spinozistického po-
znání“ se člověku podle Spinozy dostává na základě metafyzické
zkušenosti: „Cítíme a ze zkušenosti víme, že jsme věční, protože
mysl cítí ty věci, které chápe rozumem.“387 Jakou zkušenost může
mít Spinoza na mysli? Metafyzické záležitosti jsou přece podle něj
předmětem intuitivního poznání. Rozumí tedy intuicí vnitřní zku-
šenost? Mystický holistický náhled paradoxní identity každé jed-
notliviny a Boha? Má ale potom smysl usilovat o definici toho,
čeho podstatou je zkušenost? Zdá se, že měl na mysli něco intro-
spektivního, souvisejícího s empatií a také se schopností uvolnit se
neracionálnímu proudu vědomí.
Holismus tím, že si nárokuje platnost poznání základní povahy
celku světa, může být označen jako narcistický ve své megalomanii
a touze po vševědění. Je znám Freudův komplikovaný vztah k fi-
losofii a dalo by se očekávat, že odmítne spinozismus jako snivý
projekt slibující nesplnitelně kompletní poznání celku světa. Z freu-
dovského hlediska se dokonce může zdá, že filosofie jako taková
je pouze přemrštěnou obranou vůči matoucím emocím. Andreas-
-Salomé píše o Freudově „názoru, že je zvláště důležité bojovat
proti potřebě myslitelů nalézt poslední jednotu věcí a rozpoznat
k označení tendence novověkých myslitelů zakazovat si jakékoli dalekosáhlé úvahy,

které se netýkají světa, jenž je nám dán ve smyslové zkušenosti.
386 Andreas-Salomé, Lou, The Freud Journal, London 1987, Předmluva Stanley A. Lea-
vyho, str. 23.
387 5P23Sch.
153
tuto potřebu jako produkt hluboce antropomorfních kořenů a zvyků

a navíc jako možnou překážku podrobného výzkumu pozitivních
věd“.388 Jako by se Freud obával, že by se mohl stát spinozovským
racionalistickým pavoukem, spřádajícím své iluzivní pseudopojmo-
vé sítě, a že se tedy proto spíše než ke Spinozovi přikláněl na stranu
empiristů Francise Bacona nebo Davida Huma.
Možná Freud nedokázal nalézt filosofii, která by dostatečně vy-
hovovala psychoanalytickému principu absolutní svobody – v tech-
nice volných asociací, v nevědomém principu slasti a v oproštění
se od pocitu viny v psychoanalytickém procesu. Možná tušil, že
kdyby ji hledal, zapletl by se do „holistické sítě“ a nevymotal se ven,
možná byl k jejímu nalezení příliš poplatný „patriarchálnímu řádu“.
Posledně uvedená poznámka Andreas-Salomé pokračuje: „Freud
připouští, že toto úsilí po jednotě má svůj poslední kořen v narcis-
mu. Zároveň je ale dle jeho vlastního názoru narcismus zdrojem
naší lásky k životu. Kde převládá radost, tam najdeme i touhu po
jednotě a vice versa. Ale toto přijmout znamená vyznat, že náš ži-
vot je s touto touhou v hlubokém souladu a že proti ní nemůžeme
bojovat, aniž bychom spolu s ní přiškrtili i všechny naše ostat-
ní individuální aktivity. Naše žízeň po životě i žízeň po myšlení
jsou uhašeny v hlubinách téhož pramene – a ten je nedotknutelný
a posvátný.“389 Z těchto řádků vychází jedna zásadní „rovnost“:
narcismus, femininita, kreativita, religiozita, panteismus. Podob-
né klíčové „rovnosti“ nalezneme i u Spinozy: síla, aktivita afektů,
adekvátnost idejí, dokonalost, stupeň poznání, radostnost – to vše
si vzájemně odpovídá. Stává se řeč užíváním takového slovníku,
v němž figuruje mnoho do značné míry zástupných pojmů, zbyteč-
nou? Možná se jen stává „tekutější“. Sice není tak schopná uchovat
pevné formy, zato dovede lépe prolnout.
Schopnost nahlížet taková prolínání Andreas-Salomé využila
také při výkladu erotického a destruktivního pudu. Erós přiřazuje
principu slasti, zatímco thanatos principu reality a líčí, jak ve svém
nerozlučitelném propletení v nás oba dva společně utvářejí to, čemu
Munchen 1965, str. 70–71.
389 Tamt., str. 71.
154
pak říkáme skutečnost: „Je jisté, že člověk je vždy zapojen do dvoja-

kého úsilí: na jedné straně sjednotit se se vším a všechno se sebou
(v souladu s přímým pudem slasti, jak je popsán Freudem), a na
druhé straně rozšířit dál a dál, co se naučil na cestě oklikou – totiž
rozdělovat, organizovat, rozlišovat sebe a okolní svět jím stvořený.
Měla by se zvážit myšlenka, že to, čemu říkáme realita a čím mí-
níme svět v kontrastu k nám, je v zásadě kompromis těchto dvou
úsilí.“390 Skutečnost, jak ji chápeme, vykazuje určité znaky, kte-
ré s ní sdílíme; v některých bodech zase trváme na své zásadní
odlišnosti od zbytku reality. Hranice nejsou pevné, ale mění se
v průběhu dějin, života, střídání nálad. Andreas-Salomé navrhuje,
že umístění hranic je vždy kompromisním řešením konfliktu mezi
našimi základními pudy, a zvažuje filosofické důsledky tohoto po-
jetí. Upozorňuje, že (umělé) rozdvojení si neuvědomujeme, nebo
přesněji řečeno: nevytváříme ho, když jsme něčím plně zaujati.
Naopak, možnost rozdvojení si uvědomujeme a bazírujeme na něm,
když nám něco schází nebo když něco chceme přesně definovat.
Andreas-Salomé pokračuje: „V tomto smyslu se realita může zdát
jako symptomatický úkon, ne zcela odlišný od projekcí pacientů
vyjma toho, že v tomto případě je konsensus lidstva zcela v soula-
du a staví na něm celou svou praktickou existenci. Stejně tak ten
urputný způsob, jímž věci pokračují a setrvávají, může v důsledku
pocházet také z faktického kompromisu. Věci stojí mimo, dokonce
proti nám, a jsou věcmi mimo nás pouze proto, že pouhá aktivita
ega jimi není schopna zcela proniknout a zastavuje se na jakýchsi
hranicích. Ego tedy není v tomto smyslu realitou, ale funguje a žije
spíše tak, že je to filosoficky pochybné.“391
Takové ontologické náhledy překračují jasný protiklad fantazie
a reality, existence a jejího protikladu, protiklady, jež se zdají být
pro naši orientaci nebo duševní zdraví klíčové. Freud sám nikdy
nešel tak daleko, že by zpochybňoval jednoznačnost hranic mezi
fantazií a realitou, nicméně je docela dobře možné, že tomu tak
bylo hlavně díky jeho neochotě se filosoficky jednoznačně vyjádřit.
390 Tamt., str. 106.

155
Koncepty projekce a introjekce každopádně takovým směrem míří,

a vezmeme-li je vážně, lze jenom těžko obhájit samozřejmost před-
pokladu existence mysli vnější, na psychickém prostoru zcela ne-
závislé materiální nebo objektivní reality. V tomto smyslu zkušená
psychoterapeutka a psychoanalytická autorka Lavinia Gomezová
píše: „Co odlišuje psychoanalýzu od ostatních teoretických zkou-
mání, je, že neupřednostňuje fyzickou ani psychickou koncep-
ci reality. Freud nedefinuje mentální jako epifenomén fyzického,
ani fyzické jako ideu mysli. Psychickou realitu pokládá za sféru se
svými vlastními charakteristikami, kategoriemi a zákony … Toto
Freudovo tvrzení se ale zdá být spíše článkem víry než vědeckým
východiskem.“392 Gomezová poukazuje na to, že psychoanalytická
metoda principiálně není schopna vypovídat o ničem jiném než
o psychickém prostoru. Pokud bychom se tedy omezili na psycho-
analytické poznání, objektivní realita by nám nutně musela zůstat
zastřena, ba dokonce bychom si nemohli být jisti, jestli vůbec něja-
ká existuje. Pokud tedy Freud tvrdil, že se omezuje na vědecký svě-
tový názor a jeho vědeckou metodou je psychoanalýza, a zároveň
trval na tom, že existuje nějaká realita o sobě, našimi projekcemi
„nepostižená“, byl ve zřejmém rozporu.
Vzhledem k tomu, co bylo řečeno v této kapitole, se zdá, že
freudovský přístup, který jaksi předpojatě neustupuje z dualis-
tického stanoviska, jež staví do protikladu náš vnitřní psychický
život a nám vnější materiální realitu, vyjadřuje typicky mužský
poměr k životu a odpovídá typicky mužské roli v péči o lidský
rod. Nabízí se, že takový přístup může ve své jednostrannosti
vést k extrémům, které se ve svých důsledcích obrátí proti svému
záměru. Zřetelné to může být právě dnes, tedy v době, která bývá
nazývána narcistickou.393 Mužská varianta narcismu, vycházející
z rozdvojené perspektivy odlišující ego a realitu, subjekt a objekt
nebo rodinu a zbytek společnosti, může ústit v neúnosnou míru
izolace, která narušuje fungování obou pólů skutečnosti, na niž
392 Gomez, Lavinia, The Freud Wars. An Introduction to the Philosophy of Psychoana
lysis, London 2005, str. 14.
393 Tyl, Jiří, Narcismus jako psychologie postmoderní kultury, Praha 2005, URL: http://
docplayer.cz/6337165-Narcismus-jako-psychologie-postmoderni-kultury.html. Zkrá-
cená verze vyšla v revue Psychoanalytická psychoterapie, roč. 6, č. 1, 2005.
156
svůj návyk rozdvojeného náhledu aplikuje. Mužský narcismus za-

číná tím, že v ochraně sebe sama znehodnocuje okolí, a končí tím,
že znehodnocuje i sám sebe, protože bez svého okolí je muž i jeho
rodina ničím. Právě v této jednostrannosti mužského narcismu
bychom mohli spatřovat kořeny současného hodnotového nihilis-
mu, který hrozí sebedestruktivním propadnutím crowleyovskému
heslu „dělej, co chceš“.394 Právě dnes může být tedy zvláště pří-
hodné být si vědom toho, že narcismus nemusí jenom izolovat,
ale má také takové dimenze, které mohou zakládat hodnoty, jež
lze právem pokládat za sociální. Ženská varianta narcismu, jak
ji chápe Andreas-Salomé, může být vhodným konceptem, který
může pomoci izolující význam narcismu překonat. V sebelásce
totiž nemusí jít pouze o uzavřené zahledění do sebe sama, ale
stejně tak dobře také o otevřenost přijímání a pohlcení. Ženský
narcismus totiž tím, že se ve své sebelásce otevírá celému světu,
aby ho svou láskou pojmul do sebe, zhodnocuje vše, s čím přichází
do styku.
Jak chladně, suše a neproduktivně – oproti objímající perspektivě
narcistické vize, jak ji prezentuje Andreas-Salomé – zní například
následující Freudovo sebevymezení: „Mohu říci, že židovské ná-
boženství je mi stejně vzdálené jako všechna náboženství ostatní,
tj. že jsou pro mne důležitá jako předmět vědeckého zájmu, citově
na nich však nejsem účasten. Oproti tomu měl jsem vždy silný cit
sounáležitosti se svým národem, a ten jsem podporoval i u svých
dětí.“395 Jako by jakási sveřepá uzavřenost nutila Freuda k tomu, aby
držel hranice mezi svým exaktně vědeckým světonázorem a po-
stojem náboženství. Táž uzavřenost a týž „neproduktivní chlad“,
které mu napovídaly, že psychická oblast není odvozena pouze od
psychického. Jako by si zakazoval otázku, jaký cit ho vede k tomu,
že tematizuje právě náboženství. Jaké náboženství jej zavazovalo
394 Pro jednostrannost tohoto hesla je signifikantní, že je zkráceninou věty sv. Augustina
„Miluj, a dělej, co chceš.“ St. Augustin, Homilies on the First Epistle of John, Homily
VII., in: Philip Schaff (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers: First Series, Volume VII
St. Augustine: The Gospel of John, First Epistle of John, and Soliliques, New York
2007, str. 504.
395 Freud, Sigmund, Budoucnost jedné iluze, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře,
Brno 1990, str. 310.
157
k tomu, že pokládal pouze vědecký pohled na víru za hodný svého

zájmu? Myslím, že nezbývá než souhlasit s ním v tom, že netvořil
„živý organismus“, ale spíše onu „kolekci nervů, svalů, šlach a cév“.
Ovšem byl tím, kdo nás – i citované autorky – k těmto náhledům
navedl.
158
Celostní model mysli
V předcházející kapitole jsem se pokusil objasnit, že metafyzika

psychoanalýzy, tedy filosofie, která zakládá psychoanalytickou
metodu, musí zahrnovat předpoklad, který byl nazván panpsy-
chismem. Panpsychismus byl vyložen jako pojetí, které chápe celý
svět jako v jistém smyslu duševní, tedy které nestaví do protikladu
psychický svět a materiální. Bylo také vyloženo, že takový pohled
je pravděpodobně bližší typicky ženské perspektivě než mužské.
Ve výkladu jsem se opřel o koncepci Andreas-Salomé, rozlišující
mužský a ženský narcismus. V této koncepci vede mužská sebelás-
ka k dualistickým rozštěpením, zatímco láska ženy k sobě samé se
projevuje pojivým pohlcováním do sebe. Celé panpsychické pojetí
bylo představeno jako aplikace holistické filosofie, jejíž základní tezí
je, že veškerá skutečnost tvoří jediný celek. V této kapitole bych rád
v míře abstrakce postoupil o trochu níže a soustředil se na to, jakým
způsobem může být vypracována holistická teorie mysli. V tomto
výkladu se do značné míry přidržím pojetí B. Spinozy, které budu
spíše systematizovat a interpretovat pro použití v psychoanalýze,
než že bych ho nějak upravoval nebo doplňoval.
Školské pojetí Spinozovy filosofie mysli by se mohlo zdát psy-
choanalýze dosti cizí. Nejčastější schematickou škatulkou, jíž bývá
spinozismus charakterizován, je totiž racionalismus. Mohli bychom
přitom namítat, že duchu psychoanalýzy je bližší spíše iracionalis-
mus. Lze jistě souhlasit v tom, že psychoanalýza, zabývá-li se lid-
skými motivy, klade větší důraz na pudy než na rozumná rozhod-
nutí, intelektuální úvahy podezírá ze zastírání pravých pohnutek
a mnohé naše úkony má za výtvory naší nevědomé mysli, nepod-
léhající racionální kontrole. V tomto smyslu psychoanalýza zajisté
racionalismem není. Nicméně jak se ukáže, ani Spinoza v tomto
smyslu nebyl racionalistou. Jádru jeho racionalismu se přiblížíme,
159
podržíme-li se spíše etymologie tohoto pojmu. Jejím základem je

latinský výraz ratio, které znamená počet, zájem či záležitost, nebo
také poměr, důvod či řád.396 Racionalismus v tomto smyslu zname-
ná deterministické pojetí mysli, tedy takové, kde se klade důraz na
to, že každý psychický akt má svůj důvod, jinak řečeno, že mysl
nedělá nic bezdůvodně. Dobře to vyjadřuje také takzvaný princip
dostatečného důvodu, který formuloval jiný „racionalista“, Gottfried
Wilhelm Leibniz. Podle této zásady „se nikdy nic neděje, aniž by
existovala příčina, nebo alespoň určující důvod, tj. něco, co může
poskytnout důvod a priori, proč něco existuje, spíše než neexistuje,
a proč to existuje takto, a ne spíš jakýmkoli jiným způsobem“.397
V tomto smyslu Freud racionalismus rozhodně zastával, stejně
jako každý jiný psychoanalytik. Kdo by o tom snad pochyboval,
ať si představí analytika, jak svému klientovi tvrdí, že to, co se mu
v noci zdálo, se přihodilo prostě jen tak, a že o tom nemá cenu dále
mluvit, protože se mu mohlo zdát stejně dobře i cokoli jiného.
Racionalismus je nicméně poměrně přiléhavým označení pro
pozici zastávanou Spinozou i Freudem ještě z dalšího důvodu. Oba
mají za to, že rozumová úvaha je nejlepším způsobem, jak se vy-
rovnat s konflikty, které náš duševní život obnáší. Spinoza v Etice,
v její závěrečné části nazvané O moci rozumu neboli o lidské svobo
dě, předkládá sadu technik, jimiž je možné s pomocí rozumových
náhledů pracovat s naší emocionalitou tím směrem, že se zbavujeme
nepříjemných stavů, nad nimiž máme jen malou vládu, a nabývá-
me radosti, klidu a spokojenosti. Také psychoanalytická technika
je zacílená na dosažení rozumového náhledu na dynamiku našich
pocitů, sklonů a zacyklených myšlenkových návyků, přičemž se
předpokládá, že náhled má různě oceňovaný potenciál ony pocity,
sklony a návyky změnit. Ani Spinoza, ani Freud ale nebyli natolik
naivní, aby se domnívali, že je možno sebe nebo druhého změnit
prostě tím, že pravdu vyslovíme. Skutečné uvědomění či náhled
myšlenkových pochodů, zvláště těch konfliktních, je spíše progra-
mem na dlouhou dobu. Jakkoli Spinoza patrně věřil v moc rozumu
396 Srv. Fürst, Kamil, Slovník latinsko-český se zřetelem k potřebě žactva středních škol,
Praha 1926.
397 Leibniz, Gottfried Wilhelm, Theodicea, Praha 2004, § 44.
160
více než Freud, ani on se nedomníval, že je možno „hlasem rozumu“

naše vášně jen tak umlčet. Těmto otázkám se budu věnovat níže
v kapitole „Léčba myšlením“. Nyní se již soustředím na to, jak by
mohl vypadat celostní model mysli, založený na principech inkre-
mentálně-holistické ontologie, použitelný pro psychoanalýzu jako
obecný rámec její snahy o terapii prostřednictvím interpretací.
Klíčovými pojmy Spinozovy metapsychologie jsou idea a afekt.
Je velice pozoruhodné, že když příslušník naší civilizace zaslechne
tuto pojmovou dvojici, představí si okamžitě něco na způsob kon-
kurenčního vztahu. Rázem si myslí, že jde nejspíše o to pomocí
jakýchsi abstraktních a neživých idejí přemáhat a potlačovat afekty,
které jsou třeba až přespříliš živé a cloumají námi. A je pozoruhod-
né také to, že jde nejen o záležitost dnešní doby – jak čtenář snad
potvrdí –, ale že již Spinoza měl potřebu – v úvodu k závěrečné části
Etiky – se s tímto nepochopením vyrovnat. V jeho pojetí nicméně
tyto pojmy žádné role protikladů neobsazují, a žádný boj mezi ro-
zumem a emocemi se tak – v jeho učení – nekoná. Ve vztahu ideje
vůči afektu jde spíše o implikaci – afekt je ideou utvářen. Na zákla-
dě tohoto konstitutivního vztahu Spinoza odvozuje možnost „moci
rozumu nad afekty“. Hovoří-li tedy o „zdokonalení rozumu“,398 jde
mu o to proměnit „ideovou základnu“ toho, co vnímáme jako po-
city, emoce nebo vášně. Taková „ideová proměna“, jež se může stát
základem proměny emoční, je pak záležitostí rozsáhlé myšlenkové
práce rovnající se víceméně celkové – a celostní – revizi většiny
nebo všech obecných přesvědčení týkajících se našeho náhledu na
svět, potažmo člověka a – ve Spinozově pojetí – také Boha.
V holistické ontologii totiž neexistuje žádná jednotlivá věc,
a tedy ani žádná idea, jako soběstačná nebo zcela nezávislá, nýbrž
je vždy součástí vyššího celku. Jinak řečeno, ideje se v mysli neob-
jevují „jen tak“, ale v rámci kauzální sítě, kterou spolu s ostatními
mody atributu myšlení tvoří. Každá idea působí jako příčina jiných
idejí a zároveň je – v rámci téže kauzální sítě – jejich důsledkem.
398 Srv. titul jeho práce Rozprava o zdokonalení rozumu, in: Baruch Spinoza, Benedikta
de Spinozy Spisy filosofické: Rozprava o zdokonalení rozumu a Ethika po geometricku
vyložená, sv. 1, Praha 1925, resp. Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou je
veden přímo k pravému poznání věcí v překladu Martina Hemelíka vydaného na-
kladatelstvím Filosofia 2003.
161
Principem tohoto vzájemného působení je pak podle Spinozy tzv.

conatus – snaha setrvat ve svém bytí. To znamená, že mysl nevy-
tváří ideje proto, aby něco poznávala, aby plnila nějaký účel, ale
proto, že se tím uchovává ve svém bytí. Z toho vyplývá, že se snaží
produkovat takové ideje, které její schopnost sebezáchovy zvýší.
Nikdy si tedy mysl „nemyslí“ něco, co by s ní samotnou bylo v ně-
jakém rozporu, něco, co by mysl jako taková „nerada slyšela“. Toto
pojetí nachází svou ozvěnu ve Freudově poznatku, že principem
primárního procesu (zákonem nevědomí) je splnění přání. Podle
tohoto principu z našeho nevědomí nikdy nepovstane myšlenka
nebo představa, která by nás nějakým způsobem neuspokojovala.
V následující kapitole „Destruktivita a snaha setrvat v bytí“ se po-
kusím vyrovnat se zásadní námitkou, jež by mohla být vůči spojení
spinozismu a psychoanalýzy v tomto bodě vznesena. Tato námit-
ka spočívá v tom, že přinejmenším naše chování a pravděpodobně
i naše mysl se často vyznačuje jistou mírou sebedestruktivity. Jak je
potom možné zastávat předpoklad, že cokoli mysl dělá, dělá proto,
aby setrvala v bytí? Níže rozvedená hypotéza zní tak, že má-li být
psychoanalytická teorie uvedena v soulad se Spinozovým pojetím
mysli, sebedestruktivní přání musí být namířeno pouze k určitému
aspektu mysli nebo některé její části, nikdy nemůže být namířeno
proti mysli jako celku.
Spinozův celostní přístup ukazuje ideu v jednotě jejího pojmo-
vého, reprezentačního, propozičního, voluntárního a konativního
aspektu. Tyto jednotlivé aspekty vyjadřují vztahy, jaké idea zaují-
má v rámci celku, do nějž patří. Pojmovým aspektem míním důraz
na aktivitu mysli při vytváření idejí: mysl něco pojímá. Reprezen
tačním aspektem nazývám pojetí, že idea je vždy představou ně-
čeho. Propoziční povaha ideje znamená, že není reálný rozdíl mezi
tím mít ideu, pojímat něco, představovat si něco a něco tvrdit. Vo
luntarita ideje pak spočívá v tom, že mysl myslí vždy (na) to, (na) co
myslet chce. Voluntarita ideje vyjadřuje také její determinovanost –
idea není nahodilou událostí, ale důsledkem příčin, jejichž celek
tvoří mysl. Spinoza definuje vůli jako schopnost něčemu přitakat
nebo něco popřít: chtít a moci je tedy totéž. A konečně výrazem
konativní aspekt chci zachytit to, že mysl produkuje ideje proto,
aby jí pomohly v její sebezáchově, což vyplývá z uvedené koncepce
conatu (snahy setrvat v bytí) jako esence každé věci, tedy i ideje.
162
Dá se říci, že podle této teorie (si) mysl myslí to, co (si) chce myslet,
a naopak cokoli mysl chce, to (si) myslí, přičemž vše nebo jediné,
co chce, je (dál si něco) myslet.
Mysl je tedy v této celostní koncepci jednotnou oblastí, kde kaž-
dý obsah ovlivňuje, bezprostředně nebo zprostředkovaně, všechny
ostatní. Toto pojetí zdůvodňuje, proč je možný a smysluplný typic-
ky psychoanalytický přístup k veškerému psychickému materiálu
jako stejně validnímu. V psychoanalytickém rozhovoru nikdy nemá
smysl odbýt něco jako nedůležité nejen proto, že to jistě má – v sou-
ladu s principem dostatečného důvodu – svou příčinu, ale také pro-
to, že vše, co psychika produkuje, je součástí téže psychické reality,
vypovídá o ní, a proto může být zdrojem jejího pochopení. Technič-
těji řečeno: každá idea má vedle svého manifestního obsahu i svůj
latentní smysl. Ve shodě s tímto přístupem Spinoza v Etice tvrdí, že
každá představa je v jistém smyslu pravdivá: „… připouštím, že se
nikdo nemýlí, pokud něco postihuje, tzn. připouštím, že představy
mysli chápané samy o sobě nezahrnují žádný omyl …, ale popírám,
že by člověk, pokud něco postihuje, ničemu nepřitakával. Neboť po-
stihnout okřídleného koně není přece nic jiného než přitakat tomu,
že kůň má křídla.“399
Výše vymezený voluntární aspekt ideje vychází z představy
mysli jako jednotného celku, který nemůže být ovlivňován žád-
ným tělem. Spinozu tato představa vede k tomuto pozoruhodnému
závěru: „To, že by někdo chtěl něco, čeho idea není v moci toho, kdo
by to chtěl, v sobě zahrnuje spor.“400 Ukazuje se, že v holistickém
pojetí mysli je rozdíl mezi chtěním a mocí, který někdy můžeme
zažívat, psychologickou iluzí. Není totiž možné, aby mysl chtěla
něco, co je pro ni nemožné. Abychom pochopili tyto důsledky ho-
listické koncepce mysli, musíme správně chápat zásadu psychofyzic
kého paralelismu, jež byla vymezena výše v kapitole „Inkrementální
holismus“: mysl může být v kontaktu jen s myslí, idea jen s ideou.
Mysl tedy nemůže chtít nic jiného než mít nějaké ideje. Striktně
vzato, nikdy nechce žádné hmotné věci. Zároveň platí, že k tomu,
399 2P49Sch.
400 Spinoza, Benedictus de, Krátké pojednání o bohu, člověku a jeho blahu; Listy, Praha
1932.
163
aby mysl mohla po něčem toužit, musí mít představu toho, po čem
touží. To znamená, že chce-li něco mysl, už to svým způsobem má.
Pokud jde o konativní aspekt ideje, mám za to, že tvrzení, že
mysl (si) myslí přesně to, co (si) chce myslet, je v naprostém souladu
se základními principy psychoanalýzy. Je ale snad až příliš radikál-
ní. Andreas-Salomé si ve svém deníku upřesňuje význam Freudovy
formulace splnění přání, principu, jenž podle Freuda motivuje veš-
keré primární aktivity (primárního procesu, jímž je ovládáno ne-
vědomí), následujícím kompromisním způsobem: „Myslím, že fráze
splnění přání je sama o sobě příliš zvučná a často lidi mate. Je to
příliš silné výrazivo, jako skoro celá Freudova terminologie, která
je tak čestně jednoznačná; slovo přání, smutné nocí a touhou, se
aplikuje doslova tam, kde bychom měli spíše zahlédnout průzrač-
nou bezbarvost našeho prvotního bytí, osvobozeného od bdělých
myšlenek, a tedy klidně naplněného snem.“401
Inkrementalistické zaměření, jež je s holistickými východisky
pevně spjato, se ve Spinozově teorii mysli projevuje koncepcí stup
ňovitosti poznání. Ideje nabývají různých hodnot na škále reality,
pravdivosti, adekvátnosti, racionality, aktivity, jistoty a dokonalosti
(ve smyslu síly setrvat v bytí). Dolní konec této škály tvoří poznání
z nejisté zkušenosti (poznání účinků) a na horním konci se objevuje
intuitivní vědění (poznání příčin). Mezi ně Spinoza klade poznání
demonstrativní, argumentaci s pomocí obecných pojmů. Pro Spino-
zovo pojetí filosofie a jejího smyslu z toho vyplývá, že pravá filosofie
(poznání substance jako poslední příčiny všeho) nejúčinněji vede
ke zvýšení naší schopnosti setrvat ve svém bytí. Nejsilnější, nejdo-
konalejší, nejjistější (atd.) ze všech idejí je pro Spinozu idea Boha.
Chápejme ji jako pojem vyjadřující náhled, že všechno souvisí se
vším. V rámci jeho ontologie totiž Bůh představuje souhrn všech
příčin a všech následků. Idea Boha je jádrem Spinozovy metafyziky,
nebo možná tato idea sama tvoří Spinozovo metafyzické poznání.
Je to tedy idea, která je v tomto smyslu nejméně ohrozitelná – má
nejvyšší conatus –, je věčná, protože skutečné metafyzické pozná-
ní je věčné. Část naší mysli, která je touto ideou zaujata, je také
věčná. Zároveň je tato nejvyšší idea nejvíce „po ruce“, je téměř
Munchen 1965.
164
všudypřítomná – může být nejčastěji oživována, protože všechny

věci, všechny příčiny a všechny následky, jsou jako jednotlivé mody
příčinou tohoto souhrnu. Chápeme-li Boha jako pojem vyjadřují-
cí náhled, že všechno souvisí se vším, můžeme popsané důsledky
aplikovat v psychologii v tom smyslu, že každý psychický fakt nás
může ubezpečit v tom, že mysl je vnitřně jednotná, tedy že žádná
psychická událost se neobjevila sama od sebe, nýbrž v neprůstřel-
né propojenosti s celou její historií. To nám pomůže pochopit na-
příklad smysl traumatu: cokoli se psyché přihodí poté, co projde
traumatizující událostí, je možno k tomuto traumatu vztáhnout,
neboť s tímto traumatem z podstaty psychického fungování nutně
souvisí. Traumatická událost zároveň není v této souvislosti žádnou
výjimkou. Její „privilegované postavení“ je dáno pouze tím, že je
tato souvislost vzhledem k masivnosti traumatu mnohem zřetelněj-
ší, a proto je s ní možno v psychoanalytické praxi snáze pracovat.
Nyní, když jsem probral základy pojmu ideje, jak je s ním mož-
no v rámci holistické teorie mysli pracovat, přejdu k pojmu afektu,
který, jak již bylo zdůrazněno, není protikladem ideje, ale řekněme
jejím protějškem. Výraz afekt ve Spinozových textech bývá někdy
překládán jako emoce. Je pravda, že afekt je z jeho psychologických
termínů emoci nejblíže. Nicméně je třeba mít na paměti důležité
odlišnosti. Výraz emoce, jak jsme zvyklí jej užívat, je totiž založen
na psychologickém předpokladu protikladu rozumu a citu, kterýžto
dualismus Spinoza nesdílí. Chápání afektu jako čehosi jednoznačně
iracionálního by zcela odporovalo základním rysům spinozismu.
Současná psychologie chápe emoce v zásadě ve dvojím smyslu. Ten-
to dvojí smysl spočívá, jak píší Steve D. Brown a Paul Steiner ve své
studii Spinozova pojetí afektu,402 na rozlišení „biologických systé-
mů (aspektů rozprostraněnosti)“ a „kognitivních, jazykových nebo
sociálních procesů (aspektů myšlení)“. Podle tohoto rozdělení jsou
emoce chápány jako buď v podstatě materiální (rozprostraněné,
biologické etc.), anebo psychické (kognitivní, jazykové etc.). Takové
ontologické (potažmo antropologické) rozdělení pak umožňuje před-
pokládat, že některé obsahy mysli mají iracionální povahu, zatímco
402 Opírám se o Brown, Steven D. – Stenner, Paul, Being Affected: Spinoza and the
Psychology of Emotion, in: International Journal of Group Tensions, roč. 30, č. 1,
2001, str. 81–105.
165
jiné mají povahu racionální. Spinozova antropologie a psychologie

ovšem s nezávislostí mysli a těla nepočítá. Vzhledem k tomu, že
mysl a tělo jsou pro Spinozu v jistém smyslu totéž (jsou dvěma
aspekty téže věci), je v určitém smyslu tímtéž i afekt a idea. Domní-
vám se, že pro pochopení Spinozova pojetí vztahu ideje a afektu je
toto vyjasnění zásadní, protože to, co obvykle činí potíž čtenářům
Spinozových textů v pochopení jeho náhledu, že každý afekt je
utvářen nějakou ideou, je neochota přistoupit na redukci (iracionál-
ních) pocitů na (racionální) myšlenky. U Spinozy se ale tento pro-
tiklad neobjevuje. Směšování Spinozova pojmu afektu s obvyklým
psychologickým i lidovým pojmem emoce lze interpretovat také
jako nepochopení odlišnosti karteziánské a Spinozovy antropolo-
gie. Tento rozdíl je založen ontologicky: zatímco Descartovo pojetí
umožňuje představu nezávislé existence mysli a těla, Spinoza tuto
nezávislost popírá.
Zatímco ideje jsou ve Spinozově pojetí, dá se říci, plochými
psychickými obsahy, afekty dávají psychickému dění dynamiku.
V Etice je afekt definován takto: „Afektem rozumím stavy těla,
jimiž se zvětšuje nebo zmenšuje jeho schopnost něco konat. Stej-
ným termínem označuji ideje těchto stavů.“403 Spinoza rozlišuje tři
základní afekty: žádost, radost a smutek. Žádost je projevem snahy
setrvat, radost je stav přechodu k vyšší schopnosti setrvat a smu-
tek je přechodem k úbytku sil. Tato „přechodovost“ odlišuje afekt
od ideje a zakládá ve Spinozově teorii mysli možnost změny. Výše
bylo řečeno, že afekty jsou idejemi konstituovány. Z toho vyplývá,
že pokud idea může být charakterizována stupněm své racionality,
může být podobně charakterizován i afekt: Afekt je racionální, je-li
konstituován racionálními idejemi, anebo iracionální, je-li utvářen
spíše smyslovými představami. Tento bod není obtížný. Ve svém
snažení může člověk postupovat více nebo méně uvážlivě, parciální
cíle si může zvolit více nebo méně odůvodněně, může cítit radost
na základě smyslových představ anebo rozumových idejí. Spíše než
chápat žádost a jiné afekty jako iracionální proto dává smysl mluvit
o tom, že mohou být racionální nebo iracionální v různé míře nebo
stupni.
403 3D3.
166
Nyní je srozumitelné, jak chápat to, že afekt nemůže existovat

bez ideje. Druhou konstitutivní podmínkou afektu je konečnost
dané mysli. Bůh jako absolutní celek všeho je nekonečný a věčný,
jeho síla a schopnost setrvat v bytí se nemění. Nemůže tedy mít
žádné afekty, protože ty vyjadřují změnu této síly a schopnosti.
Konečnost věcí má dva hlavní aspekty: konečná věc jednak „sou-
sedí“ s jinou konečnou věcí nebo věcmi a jednak může být s ní
nebo s nimi chápána v jednotě. První aspekt zakládá u Spinozy
pasivitu věcí – konečnost věci umožňuje, aby byla tato věc jinou
věcí ovlivněna. Druhý aspekt konečnosti věci zakládá její aktivi
tu – umožňuje chápat každou věc jako součást jiné větší věci, která
tu první zahrnuje. Na základě této dvojnosti aspektů konečnosti
Spinoza rozlišuje afekty aktivní a pasivní. Tuto pojmovou dvojici
lze chápat abstraktně jako dvojici protikladů. Aplikujeme-li tyto
pojmy na konkrétní, jednotlivé věci, zdá se přiléhavé interpretovat
je spíše jako dvě limity jediné škály, na níž se různé afekty obje-
vují podle toho, nakolik jsou aktivní (nebo pasivní). Tak jako idea
může být charakterizována stupněm své racionality, adekvátnosti
nebo jistoty, může být podobně charakterizován i afekt. Představ-
me si „afektivní škálu“ – osu, na níž se zaznamenává míra nebo
stupeň racionality, radostnosti a aktivity afektu. Nejnižší stupeň
by obsadily afekty jako závist a nenávist, při nichž je mysl nejví-
ce závislá na smyslových představách. Na nejvyšším stupni by se
ocitl nejdůležitější pojem Spinozovy etiky, rozumová láska k Bohu.
V ateistické interpretaci, pro současnou psychoanalytickou praxi
poněkud použitelnější, můžeme rozumové lásce k Bohu rozumět
jako radosti z náhledu toho, že všechno souvisí se vším.
Nyní bych se chtěl podrobněji věnovat vztahu idejí a afektů.
To nám umožní jasněji uchopit, jak je v psychoanalýze možné
prostřednictvím pochopení vztahů psychických událostí docházet
k emocionálně prožívaným psychickým změnám trvalejšího rázu.
V kostce vyjadřuje Spinoza své pojetí toho, jak žádoucí proměna
probíhá, v následující tezi: „Afekt, který je vášní, přestane být vášní,
jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu.“404 Na tomto
tvrzení si lze povšimnout toho, že vyjadřuje určitou posloupnost:
404 5P3.
167
Je třeba proměny ideje – toho, jak určitý afekt chápeme – k tomu,

aby se následně tento afekt proměnil. Vztah ideje a afektu v tomto
pojetí bych tedy označil jako primát ideje nad afektem. Tato „nerov-
noprávnost“ spočívá v tom, že každý afekt je konstituován nějakou
ideou, zatímco příčinou idejí jsou pouze ideje. Teoreticky se tedy
může vyskytovat i mysl bez afektu. „Idea bez afektu“ je ale jen spe-
kulací o tom, jak vypadá Boží mysl, neboť mysl konečných bytostí
je vždy afektivní. Naše afekty jsou tedy utvářeny našimi idejemi.
Jaké jsou ideje, takové jsou afekty. V jistém smyslu lze ale tento
vztah i obrátit (ovšem striktně vzato jen u konečných bytostí). Vznik
idejí je totiž motivován conatem, vůlí setrvat, jež se projevuje jako
žádost, pud. V důsledku toho jsou jak ideje, tak následně i všechny
radostné nebo smutné afekty vždy utvářeny v souladu s vůlí setrvat
v bytí. Máme-li zastávat holistické východisko, není to ani možné
jinak, neboť v síti příčin a následků musí být vše propojeno natolik
úzce a se vzájemnou reciprocitou, že o žádném jednoznačném pri-
mátu jinak než čistě abstraktně není možno smysluplně uvažovat.
Spinoza tyto vztahy charakterizuje následovně: „Mysl se, pokud
může, snaží představovat si to, co zvětšuje nebo podporuje schop-
nost těla něco konat … Snažíme se podpořit vznik všeho, o čem si
představujeme, že vede k radosti, a odstranit nebo zničit vše, o čem
si představujeme, že jí odporuje nebo vede ke smutku.“405 Mysl tedy,
vedena snahou setrvat, usiluje o to produkovat takové ideje, které
způsobují radost. Samozřejmě nejen radost, ale i smutek je vytvá-
řen určitými idejemi. Pokud takové „smutné“ ideje mysl vytváří,
nedělá to z vlastní vůle, nýbrž proto, že je k tomu vedena nouzí,
danou tím, že je přemožena okolím. Idea, představa o nějaké věci,
je přitom podle Spinozy vždy určitým způsobem chápání příčin
něčeho. Například afekt lásky je tak podle Spinozy afektem radosti
provázeným příčinou této radosti. Je-li příčina této radosti chápá-
na jako vnější, je afekt pasivní, je-li chápána jako vnitřní, je afekt
aktivní. Moc rozumu nad afekty, Spinozův „terapeutický nástroj“,
spočívá vlastně v moci rozumu jinak, nově pochopit příčiny věcí.
„Posun v chápání“ je ve Spinozově systému umožněn rozdílem mezi
formální a objektivní realitou idejí. Příčinou každé ideje z hlediska
405 3P12.
168
její formální reality je celek všech idejí, Bůh; z hlediska jejich objek-
tivní reality je to věc, objekt, to, co je představováno. Každou ideu
je tedy možno nahlížet jako výsledný produkt celku všech ostatních
idejí. Idea je u Spinozy tím adekvátnější, čím je propojenější s cel-
kem. Analogicky, afekt je tím aktivnější, čím adekvátnější je idea,
kterou je konstituován: „… afekty zvířat, která nazýváme nerozum-
nými (o tom, že zvířata cítí, nemůže být po tom, co jsme poznali
původ mysli, pochyb), se liší od afektů lidí jen tak, jak se liší jejich
přirozenost od lidské přirozenosti. Kůň i člověk jsou podněcováni
rozplozovacím pudem, avšak první z nich koňským, druhý lidským.
Rovněž rozplozovací a jiné pudy musí být různé u jiných zvířat,
tj. jiné u hmyzu, jiné u ryb, jiné u ptáků apod. A tak i když se každé
individuum spokojuje se svou přirozeností, jíž trvá a spokojeně žije
a těší se z ní, přece onen život, s nímž je každé spokojeno, a ono po-
těšení není nic jiného než idea neboli duše onoho individua, a tedy
potěšení jednoho se liší od potěšení druhého, tak jak se mezi sebou
liší jejich esence. Konečně z předcházejícího tvrzení vyplývá, že je
rovněž nemalý rozdíl mezi potěšením, které pociťuje opilec, a mezi
potěšením, které je vlastní filosofovi, což jsem chtěl poznamenat jen
na okraj…“406 Rozumná bytost, nebo nerozumná – nic to nemění
na tom, že má určité afekty, které vyjadřují její přirozenost a které
jsou konstituovány určitými idejemi. Kůň, opilec i filosof jsou ve-
deni svými pudy a v tomto ohledu se nedá poznat, který z nich je
ten rozumný. Jde-li nicméně o to, jakých podob jejich touha nabývá
a jaké věci jim přinášejí radost, liší se kůň od lidí i opilec od filosofa,
a to ne nějak náhodou, ale „tak jak se mezi sebou liší jejich esence“.
Vztah ideje k afektu lze interpretovat také jako vztah esence
k vlastnosti. Systém idejí, které tvoří mysl, je esencí všeho, co se
s myslí děje a jakých podob nabývá. Afekt je, podle této interpreta-
ce, intenzitou radostnosti (resp. aktivity nebo racionality), jíž mysl
dosahuje v závislosti na tom, jaké obsahuje ideje. Dá se také říci, že
je funkcí více nebo méně adekvátního porozumění. Ukazuje se, že
psychologický holismus vede nakonec k určitému „smíšení“ afektů
a idejí. Pojetí psychiky jako jednotné oblasti, kde každý obsah ovliv-
ňuje, bezprostředně nebo zprostředkovaně, všechny ostatní obsahy,
406 3P57Sch.
169
a kde je mysl celkem, ve kterém není místo pro žádné rozdvojení,

implikuje, že každý psychický fakt (nebo obsah) musí vyjadřovat
celou psychiku (nebo mysl), jíž je součástí. Souhrn idejí, které kon-
stituují danou mysl, musí vyjadřovat totéž jako souhrn afektů, které
náleží dané mysli. V tomto smyslu lze ideu a afekt chápat jako dvě
strany jedné rovnice. Tuto rovnici lze dále rozšířit o pud a esenci,
takže lze říci, že pokud se zabýváme jednotlivinou, afekt se rovná
ideji, která se rovná esenci, která se rovná pudu. Výhodou holistic-
kého pojetí vztahu ideje a afektu je, že vlastně v posledku nemusí
řešit otázku, jak idea působí na afekt, protože idea afektem v jistém
smyslu je. Chápat poznání jako něco odděleného od afektů totiž je,
jak bylo ukázáno, založeno na čistě rozumovém rozlišení. V koneč-
né mysli neexistuje poznání, které by se neprojevovalo jako afekt,
stejně jako neexistuje žádný afekt, který by se nezrodil z poznání.
To, zda je určitý psychický obsah afektem anebo ideou (poznáním),
je tedy jen otázka úhlu pohledu.
V psychoanalýze hraje zásadní spjatost ideje a afektu význam-
nou roli. Abych to ilustroval, budu se nyní krátce zabývat koncepty
mentalizace a dementalizace, jak je vykládá Vladimír Vavrda ve
své práci Otázky soudobé psychoanalýzy.407 Schopnost mentalizace
je v jeho pojetí klíčová pro možnost dobrého fungování psychiky.
Dobře fungující psychiku přitom definuje jako výkonný nástroj ko-
munikace a jednání. Mentalizaci Vavrda vymezuje takto: „… velmi
zjednodušeně (ji – H. T.) můžeme popsat jako schopnost činit svět
lidí kolem sebe, ale i svět fantazií, představ, myšlenek, prožitků
apod., psychickým. Tedy takovým, o kterém lze přemýšlet, kde lze
nejen prožívat, ale i reflektovat, co prožívám, kterému lze rozumět –
řízeným psychickými, a ne jen fyzikálními ‚zákony‘.“408 Rozvinutou
formu mentalizace pak pokládá za důležitou podmínku smysluplné
psychoanalytické práce.
Snadno zjistíme, že „mentalizovaný“ obraz světa odpovídá ho-
listickému pojetí vztahu mysli a těla (jsou jednou věcí) a z něj vy-
plývajícím holistickým pojetím vztahu ideje a afektu (každý afekt –
psychický stav – musí být odvoditelný z nějaké ideje, protože je
407 Vavrda, Vladimír, Otázky soudobé psychoanalýzy, Praha 2005.

408 Tamt., str. 72.
170
nemožné, aby cosi psychického bylo způsobeno něčím ne-psychic-

kým). Vavrda vychází z předpokladu, že pokud si jedinec, u nějž se
rozvinuly základní psychické funkce, není vědom afektivního roz-
měru některé své vědomé představy nebo myšlenky, jedná se o ně-
jakou formu štěpení nebo jiného obranného mechanismu. Odlouče-
ní afektu od vědomé části psychiky je možné, nicméně neznamená
to, že afekt přestává existovat, pouze se „přesouvá“ do nevědomí.
Na druhou stranu, pokud si není jedinec vědom „ideového aspektu“
určitého svého (vědomého) afektu, tedy pokud neví, jakými před-
poklady (reprezentacemi objektů) a jakými motivy (intencemi) je
konstituováno to, jak se cítí, nebo pokud popírá, že by nějaké takové
předpoklady a motivy na jeho straně existovaly, jedná se o nějakou
formu dementalizace, tedy obranného mechanismu ztráty (vědomé)
schopnosti uvažovat v kontextu duševní kauzality. Obecně řečeno,
dementalizace představuje neschopnost pojetí sebe sama jako zdroje
aktivity. V termínech Spinozovy teorie můžeme dementalizaci de-
finovat jako stav, kdy mysl je a chápe se jako pasivní. V souladu se
Spinozovým pojetím zdokonalení rozumu jako postupného odha-
lování vzájemných souvislostí věcí jako psychických modů v rám-
ci atributu myšlení nebo jako tělesných modů v rámci atributu
tělesnosti dochází Vavrda k pojetí mentalizace jako funkce, která
má různé stupně (má inkrementální povahu): „Mohli bychom také
hovořit o různých úrovních mentalizace tvořících pyramidu, na je-
jímž vrcholu je reflexivní funkce … (jakožto – H. T.) … zvažování
intencí a předpokladů druhého či porozumění reprezentační povaze
psychiky…“409 Myslím, že příklad konceptů mentalizace a dementa-
lizace ukazuje, jak dobře dokáže inkrementálně holistická koncepce
zdůvodňovat to, co je v psychoanalytické teorii kladeno jako axiom.
409 Tamt., str. 73.
171
Destruktivita a snaha setrvat v bytí
V předcházející kapitole jsem vyložil základní obrysy toho, co nazý-

vám celostním modelem mysli. Mezi jeho klíčové teze patří, že mysl
a tělo jsou jedinou věcí, a proto mysl není s tělem v žádném kon-
taktu. Není-li s ním v žádném kontaktu, nemůže jím pochopitelně
být ovlivňována a není možné ani to, aby ona ovlivňovala tělo. Tělo
a mysl jsou dvěma stránkami téhož, dvěma způsoby, jak chápat tu-
též věc. Mysl lze nahlížet staticky, tedy jako soubor myšlenek nebo
psychických dat, jež byla označována jako ideje. Bylo vyloženo, že
pojem ideje lze charakterizovat několika základními aspekty, které
vyjadřují, jakým způsobem jsou k sobě různé typy idejí vztaženy,
resp. jakým způsobem je celek mysli vnitřně jednotný a nerozluči-
telně propojen. Jako základní pojem pro popis dynamické, proměn-
livé stránky mysli byl použit Spinozův pojem afektu. Bylo vyloženo,
že každá idea obsažená v (konečné) mysli konstituuje v dané mysli
určitý afekt, který specifickým způsobem variuje schopnost mysli
setrvat v bytí. Na základě této variace pak afektivita nabývá určité
podoby radosti, tedy přechodu k vyšší schopnosti setrvat v bytí nebo
smutku, tedy přechodu opačným směrem. Toto pojetí umožnuje vy-
světlit, jak je možné pomocí rozumových úvah „ovládnout“ afekty,
tedy jak je možno gnoseologicky založit psychoanalytický koncept
intepretace jako účinné psychoterapeutické intervence. K tomuto
tématu se podrobněji vrátím v následující kapitole „Léčba myšle-
ním“. Nyní bych se chtěl vyrovnat s „nebezpečnou“ námitkou, že
představená koncepce opomíjí moment sebedestruktivity, jímž se
zdá naše prožívání i chování často, nebo dokonce setrvale vyzna-
čovat. Skutečně je možné zastávat předpoklad, že cokoli mysl dělá,
dělá proto, aby setrvala v bytí?
Snaha setrvat ve svém bytí je podle Spinozy, od nějž představe-
nou inkrementálně holistickou koncepci mysli odvozuji, principem
172
veškeré aktivity. Pro zkrácení budu ve shodě se spinozovskou filo-

sofickou literaturou užívat výraz conatus podle latinského originálu
Spinozovy formulace conatus in suo esse perseverandi. Abychom
Spinozovi dobře rozuměli, je třeba vědět, že conatus nemá být pou-
hým pudem sebezáchovy, tedy že neplatí jen ve smyslu základu mo-
tivace živočišné říše, nýbrž že jde o ontologický princip – tedy že se
týká se všeho, co je. Nezáleží na tom, zda jde o aktivitu v psychic-
kém nebo fyzickém prostoru. Princip conatu uvádí Spinoza v Etice
poprvé takto: „Každá věc, pokud je sama v sobě, snaží se setrvávat
ve svém bytí.“410 Conatus tedy tvoří esenci každé věci – je tím, bez
čeho žádná věc nemůže ani být, ani být chápána. Lze říci, že je
základem bytí. Každá věc v souladu se svou esencí tedy neustále
usiluje o to zmnožit svou energii, prosadit více svých zájmů, odolat
oslabujícím vnějším vlivům. Všechny naše aktivity, ať už se jedná
o aktivity mysli nebo aktivity těla, jsou vždy funkcí conatu.
Již Constance Rathbunová v článku On Certain Similarities be
tween Spinoza and Psychoanalysis z roku 1934 poukázala na to, že
Spinozův pojem conatu předznamenává Freudův pojem libida.411 Je
ale známo, že pojem libida, resp. pudového základu lidské motiva-
ce, prošel u Freuda složitým vývojem. Pojetí, že libido je základem
veškeré psychické činnosti, Freud definitivně opustil, když zavedl
koncept pudu smrti (thanatos). Mohlo by se zdát, že pojetí, ve kte-
rém thanatos spolu s pudem života (erótem) vyjadřuje nezrušitelnou
dualitu psychického světa, blízkost učení Spinozy a psychoanalýzy
narušuje. Nabízí se, že conatus je bližší spíše erótu. Tak rozuměl co-
natu například americký psycholog Walter Bernard ve svém článku
z roku 1946.412 V tom případě by v intencích Freudovy dualistické
teorie bylo třeba spinozovské pojetí motivace spíše revidovat a pod-
statně rozšířit než se o něj opírat. Je pravda, že v pofreudovském
vývoji psychoanalýzy mnoho teoretiků od koncepce pudu smrti
upustilo. V této kapitole chci nicméně předložit takovou interpretaci
conatu, která bude s freudovskou koncepcí dvojice základních pudů
410 3P6.
411 Rathbun, Constance, On Certain Similarities between Spinoza and Psychoanalysis,
in: Psychoanalytic Review, roč. 21, č. 14, 1934, str. 1–14.
412 Srv. Bernard, Walter, Freud and Spinoza, in: Psychiatry: Interpersonal and Biological
Processes, roč. 9, č. 2, 1946, str. 99–108.
173
slučitelná. Podobnou snahu o nalezení jediného pojmu postihující

celou škálu psychických motivů, rovněž inspirovanou Spinozou, lze
sledovat také u francouzského psychiatra a psychoanalytika Jacque-
sa Lacana. Ten používal pojem touhy jako něčeho, co překračuje
jednotlivé potřeby, které – na rozdíl do touhy – mohou být uspo-
kojeny.413 Psychoanalytik ve své praxi se možná s dualistickým po-
jetím spokojit může, nicméně filosofickým požadavkem na platnou
teorii musí být ukázat, jakým způsobem je dualita překonávána,
přinejmenším pokud nemáme rezignovat na pochopení toho, kde
se dualita vzala. O pochopení skryté jednoty erótu a thanatu usi-
loval také Freudův kontroverzní žák Wilhelm Reich, který ve svém
pozdním článku navrhl, že „pudy“ života a smrti jsou pouhé proje-
vy hlubší a obecnější energie, která má destruktivní účinky, pouze
když je zablokována.414 Reich, na rozdíl od Freuda, postřehl, nebo se
odvážil vidět, že skutečnost duality nenarušuje možnost existence
jednoty na jiné rovině. Pro mou koncepci je pojem conatu nanejvýš
cenný, protože pomáhá vysvětlit existenci vůbec ústředního pojmu
psychoanalýzy, nevědomí. Conatus je právě tím, co má nejsilnější
tendenci zůstat nevědomé. Jeho uvědomění je nejtěžší, a osvobozuje
nejvíce. Pokud jsme se mu vzdálili, pak jedině jeho pochopení nám
vrátí naše lidství, neboť jak píše Andreas-Salomé, „jediným hříchem
je být nevěrný své přirozenosti“.415
Právě tyto dva pojmy – nevědomí a conatus – se stávaly kame-
nem úrazu tušení blízkosti Spinozova a Freudova myšlení. Filosofo-
vé podle Freuda myšlenku nevědomí odmítali a podle názoru mno-
hých interpretů musí být idea, jak ji Spinoza chápe, vědomá. Obě
teze jsou nepravdivé. Vyvrácení prvé z nich jsem se věnoval v ka-
pitole „Filosofie psychoanalýzy před jejím vznikem“. Na vyvrácení
té druhé se zaměřím nyní. Pochopení spjatosti nevědomí a conatu
a jejich místa v obou myšlenkových systémech pomůže porozumět
tomu, že právě spinozistická, inkrementálně holisticky orientovaná
filosofie je psychoanalytické psychologii adekvátní. Kdyby Spinoza
413 Srv. Homer, Sean, Jacques Lacan, Routledge Critical Thinkers, London 2005, str. 72.
414 Boadella, David, Wilhelm Reich. Průkopník nového myšlení, Praha 2013.
415 Lou Andreas-Salomé Anně Freudové v soukromém rozhovoru, podle Andreas-Sa-
lomé, Lou, The Freud Journal, London 1987, Předmluva Stanley A. Leavyho, str. 5.
174
skutečně existenci nevědomí, byť implicitně, odmítal, musel by mít

za to, že si neustále uvědomujeme touhu setrvat v bytí. Conatus má
nicméně být esencí každé věci a je také ideou, neboť jinak než jako
idea by v rámci mysli ani nemohl působit žádnou silou. Jak to, že
si ho nejsme neustále vědomi, anebo máme alespoň takový pocit?
Touto „nesrovnalostí“ se zabýval americký historik novověké
filosofie Michael Della Rocca.416 Upozorňuje, že lidé si často své-
ho conatu, pokud nějaký mají, evidentně nebývají vědomi. Přitom
Spinoza se podle něj opakovaně vyjadřuje v tom smyslu, že na svůj
conatus neustále myslíme. Odkazuje mimo jiné na toto Spinozovo
tvrzení: „Snažíme se podpořit vznik všeho, o čem si představujeme,
že vede k radosti, a odstranit nebo zničit vše, o čem si představu-
jeme, že jí odporuje či vede ke smutku.“417 Připustíme-li možnost
nevědomé ideje, neimplikuje toto místo žádný nesoulad. Michael
Della Rocca tuto možnost odmítá a tvrdí, že conatus je vždy vědo-
mý.418 Také Jerome Neu soudí, že „Spinoza nenechává prostor pro
nevědomé touhy“,419 a má za to, že freudovským nevědomým obsa-
hům se podobá spíše Spinozův koncept zmatených a neadekvátních
idejí. Této interpretační linie se u nás drží například Martin Vrabec:
„Pro Spinozu je vskutku veškeré myšlení vědomé, je vědomým po-
znáním, ať už adekvátním či neadekvátním.“420
Domnívám se, že takové interpretace je třeba odmítnout. V Eti
ce je totiž několik míst, kde Spinoza koncept nevědomí evidentně
užívá. Mysl musí podle Spinozových tvrzení vnímat zároveň tolik
věcí, musí mít zároveň tolik idejí, že si lze jen těžko představit, že by
si Spinoza myslel, že všechny tyto ideje mohou být vědomé v tom
smyslu slova, že mysl skutečně zakouší nebo aktuálně vnímá, že
416 Della Rocca, Michael, The Power of an Idea: Spinoza’s Critique of Pure Will, in: Nous,
2003, str. 200–231.
417 3P28.
418 Della Rocca, Michael, The Power of an Idea: Spinoza’s Critique of Pure Will, in: Nous,
2003, str. 200–231.
420 Vrabec, Martin, Spinoza a Nietzsche, in: Novotný, Jaroslav a Kružík, Josef (ed.),
Nietzsche a člověk, Praha 2005, str. 50–57.
175
je má. Například v tvrzení 22 druhé části Etiky píše: „Lidská mysl

vnímá nejen stavy těla, ale i ideje těchto stavů.“ Obsah mysli se tím
ve Spinozově teorii natolik multiplikuje, že se zdá nemožné, že by si
mysl byla veškerého svého obsahu aktuálně vědoma. Nebo tvrzení
12 téže části knihy: „Cokoli nastane v předmětu ideje konstituující
lidskou mysl, musí být lidskou myslí vnímáno, neboli v duši je nut-
ně idea toho, co nastalo. Tzn. že je-li předmětem ideje konstituující
lidskou mysl tělo, nemůže v tomto těle nastat nic, co by nebylo
vnímáno myslí.“ Vzhledem k tomu, že mysl je ideou těla, musela
by si mysl, kdyby neexistovalo nevědomí, být v každém okamžiku
vědoma naprosto veškerých změn, které probíhají v příslušném těle
a jeho okolí. Nezdá se pravděpodobné, že by Spinoza takové stano-
visko zastával. Implikovalo by i představu, že by si každý člověk
byl v každém okamžiku vědom každého úderu svého srdce a každé
změny koncentrace kyslíku ve vzduchu, který dýchá.
Řekl bych, že Spinoza s možností, že některé naše ideje jsou
nevědomé, nejen počítá, ale dokonce na ní i staví. Například v do-
datku k první části Etiky píše: „… všichni lidé se rodí, aniž by znali
příčiny věcí … lidé se domnívají, že jsou svobodní, protože jsou si
vědomi svého chtění a svých pudů, ale ani ve snách nemyslí na
příčiny, jež vyvolávají jejich touhu něco chtít a k něčemu zaměřo-
vat svůj pud, protože jim nejsou známy.“ Přitom ze základních tezí
Spinozovy ontologie vyplývá, že příčinou chtění ve smyslu ideje
nemůže být zase nic jiného než idea. To znamená, že když Spinoza
(v dodatku k první části Etiky) tvrdí, že lidé „ani ve snách nemyslí
na příčiny, jež vyvolávají jejich touhu něco chtít“, implicitně před-
pokládá, že mysl může nemyslet na některé své ideje. Dále, podle
Spinozy je mysl ideou těla, přestože lidé nemusí své tělo dokona-
le znát. Například v poznámce k druhému tvrzení třetí části této
knihy píše: „Mysl a tělo jsou jedna a táž věc … tedy i uspořádání
jednotlivých konání a jednotlivých zakoušení našeho těla je svou
přirozeností simultánní s jednotlivými konáními a jednotlivými
pasivními stavy naší mysli. … Nikdo … dosud nepoznal stavbu těla
natolik přesně, aby mohl vysvětlit všechny jeho funkce.“
Sloučit tezi, že mysl je toutéž věcí jako tělo, s pozorováním, že
nikdo své tělo dokonale nezná, lze jedině při uznání existence ne-
vědomých idejí. Posledně citovaná pasáž pokračuje takto: „A to po-
mlčím o tom, že u zvířat pozorujeme věci, které daleko přesahují
176
lidskou bystrost, a že náměsíčníci dělají ve spánku mnoho věcí,

jichž by se při plném vědomí neodvážili. To skýtá postačující důka-
zy, že samo tělo může konat jen na základě své přirozenosti mnoho
věcí, jimž se mysl diví.“421 Rád bych uvedl kontext této Spinozovy
poznámky: Snaží se obhájit svůj psychofyzický paralelismus před
těmi, kteří „nedovedou uvažovat jinak než na základě zkušenosti“.
Tvrzení, k němuž tato poznámka náleží, zní takto: „Tělo nemůže
determinovat mysl k přemýšlení, ani mysl nemůže determinovat
tělo k pohybu, ani ke klidu, ani k čemukoli jinému (pokud vůbec
něco jiného je).“422 Předpoklad, že mysl obsahuje ideje, jichž si není
vědoma, je ke Spinozovu učení o tom, že mysl pracuje nezávisle
na těle a tělo nezávisle na mysli, úzce vztažen. Jednoduše řečeno,
v těle se v jednom okamžiku děje bezpočet různých věcí, ale mysl
si bezpočtu různých věcí není aktuálně vědoma. Jestliže uspořádání
mysli je totéž jako uspořádání příslušného těla, jehož je mysl ideou,
znamená to, že část toho, co je v mysli uspořádáno, nemá charakter
vědomé ideje.
Vraťme se ještě k posledně citované Spinozově poznámce.423
Zmínkou o zvířatech chce Spinoza patrně říci, že zvířata dělají věci,
které sama nedokáží pochopit – nedokáží je pochopit, protože tyto
věci dokonce „daleko přesahují lidskou bystrost“. Podobně výskyt
náměsíčníků je pro Spinozu empirickým důkazem toho, že člověk si
nemusí být vědom všeho, co se odehrává v jeho mysli: náměsíčníci,
podle něj, dělají věci, „jichž by se při plném vědomí neodvážili“,
a přitom v jejich mysli musí být ideje toho, co dělají. Předpoklad
existence nevědomých idejí u Spinozy úzce souvisí s jeho teorií
o tom, že neexistuje žádná absolutní svobodná vůle. Táž poznám-
ka totiž pokračuje: „… nemluvně se domnívá, že svobodně touží po
mléce, rozhněvané dítě po pomstě a bázlivec po útěku. I opilec se
domnívá, že mluví ve shodě se svobodným rozhodnutím své mysli
slova, která by později raději vzal zpátky. Stejně tak blázen, žvanil,
dítě a mnoho jim podobných … a tak nás naše zkušenost stejně jako
náš rozum jasně poučují, že lidé se pokládají za svobodné jen proto,
421 3P2Sch.
422 3P2.
423 3P2Sch.
177
že jsou si vědomi svého jednání, ale o příčinách, které je determi-

nují, nevědí vůbec nic. Nevědí také, že rozhodnutí mysli nejsou
nic jiného než samy pudy, které jsou podle momentální dispozice
těla různé.“ Právě to, že existují nevědomé ideje (tedy nevědomé
příčiny jiných, vědomých idejí), je podle této Spinozovy poznámky
důvodem, proč se lidé pokládají za svobodné. Nemluvně touží po
mléce, ale neví, že po něm touží proto, že je jeho touha konstitu-
ována určitými idejemi a jakými, neboli že touží po mléce právě
proto, že je nemluvnětem. Bázlivec touží utéci, ale neví, že je k tomu
veden určitými idejemi, tedy právě tím, že je bázlivcem. V závěru
citované pasáže, čtu-li toto místo správně, Spinoza dokonce říká,
že to, čeho si především tito „žvanilové, děti a mnozí jim podobní“
nejsou vědomi, je právě pud, tedy conatus. Právě conatus je tedy
tím, co má jistou zvláštní tendenci zůstat nevědomé.
Hledáme-li současnou paralelu k této interpretaci Spinozovy
teorie o conatu jako o pudu, který nejenže může být nevědomý,
aniž by přestal být ideou, v rámci mysli působící a konstituující
veškeré afekty, ale jenž k tomu být nevědomý má i jistou tendenci,
freudovská psychologie se přímo nabízí. Koncept nevědomí však
není třeba chápat pouze ve smyslu hlubinně psychologickém. S od-
povídajícím pojetím pracuje i současná neurobiologie. Portugal-
sko-americký neurobiolog Antonio Damasio komentuje Spinozovo
pojetí conatu takto: „Spinoza vycítil intuitivně vrozenou neurobio-
logickou moudrost a své pojetí vtělil do pojmu conatus. Plyne z něj,
že se všechny živé organismy nutně snaží uchovat samy sebe, aniž
by si tohoto jednání byly vědomy, aniž by se, coby individuální
jáství, jakkoli k tomuto jednání rozhodovaly. Krátce řečeno – pro-
blém, který se snaží vyřešit, neznají.“424 Podle Damasia předjímal
Spinoza svým konceptem conatu jeho vlastní pojetí, že činnosti na-
šeho těla, jednotlivé emoce, touhy atd. jsou řízeny neurobiologicky,
tedy mozkem, který je pod vlivem evoluce „vrozeně moudrý“, tzn.
že řídí organismus tím způsobem, aby se celek člověka co nejlépe
a nejdéle zachoval. Člověk „chtě nechtě“ sám sebe zachovává, snaží
se zvýšit svou moc, snaží se mít co nejčastěji a co největší radost
etc. Damasio dokonce tvrdí, že právě proto, že existuje něco jako
424 Damasio, Antonio, Hledání Spinozy – radost, strast a citový mozek, Praha 2004,
str. 198.
178
conatus, musíme předpokládat existenci nevědomých psychických

obsahů. Podle něj si nikdy nejsme vědomi všeho, co děláme, natož-
pak že bychom si byli vědomi konkrétních motivů všeho, co děláme.
Zajímavé je, že podle Damasia je důsledkem conatu také vědomí:
„Jakmile se důsledky této přirozené moudrosti mapují do mozku
zpět, výsledkem je pocit, základní složka našeho vědomí. … pocity
otevírají bránu pro jistý stupeň volní kontroly automatizovaných
emocí.“425
Damasiovo pojetí conatu jako „vrozené moudrosti“, která se
uplatňuje, i když o ní nevíme, je ve shodě s mou interpretací. Na
rozdíl od něj si ale, ve shodě se Spinozou, myslím, že snaha setr-
vat v bytí nemusí být nutně nevědomá. Záleží na tom, co přesně
conatem myslíme. Damasiovo pojetí je Spinozovu přiléhavé pou-
ze zčásti, protože ho chápe jako neurobiologický pojem. Vzhledem
k tomu, že Spinoza nebyl neurobiolog, vede to Damasia k tomu,
že Spinozův objev chápe jako výsledek vcítění. Dále, vzhledem ke
Spinozovu pojetí dělá chybu v tom, že si představuje conatus jako
motiv, který se variuje podle toho, co je jím motivováno. Conatus
u Spinozy je ale ontologickým konceptem, tedy vztahuje se na kaž-
dou věc, nejen na živé organismy. Konstituuje různé stupně radosti
a smutku, nicméně sám je jenom jeden. Nezdá se, že by k formu-
laci conatu jako esence věci bylo možno dojít tím, že bychom se
do povahy organismu vciťovali. Nehledě na to, v jakém kontextu
Spinozu poprvé napadlo, že věc nemůže být, aniž by se v jistém
smyslu snažila být, jeho koncept conatu dalece přesahuje extenzi
neurobiologických pojmů, a musí být proto výsledkem rozumové
úvahy. Esenciálnost snahy setrvat v bytí si můžeme uvědomit tím,
že ji pochopíme. Damasiova interpretace conatu jako nutně nevě-
domého je tedy poněkud unáhlená.
V rozporu se Damasiovým pojetím hraje u Spinozy zvědomění
conatu dokonce klíčovou roli, a to proto, že právě v tomto zvědo-
mění spočívá jeden z hlavních prostředků moci rozumu nad afekty.
Bez vědomí conatu nemůže být završena cesta zdokonalení rozumu,
jejímž výsledem není podle Spinozy nic jiného než nejvyšší možná
spokojenost. Význam, jaký Spinoza přikládal uvědomění si právě
425 Tamt., str. 201.
179
tohoto aspektu bytí, se odráží v tom, že je na něj položen důraz

v samotném závěru jeho opus magnum, v poznámce k poslední-
mu tvrzení Etiky: „… moudrý člověk, pokud se o něm uvažuje jako
o takovém, málo zakouší hnutí mysli, a vědom si sám sebe, Boha
a jakési věčné nutnosti věcí nikdy nepřestává být, nýbrž má vždy
pravou spokojenost ducha.“426 Právě uvědomění si sebe sama, to
znamená uvědomění si esence, jíž je conatus, je jednou z charak-
teristik moudrého člověka. V tomto uvědomění člověk nahlíží, že
jeho psychické akty, ideje a afekty jsou determinované a jeho iluze
o existenci svobodné vůle se hroutí. Role zvědomění, uvědomění
si dříve neuvědomovaných psychických obsahů, je tedy pro postup
zdokonalování rozumu přímo centrální, anebo řekněme, je jeho
korunou.
Na význam uvědomění si iluzornosti svobody naší vůle pouka-
zuje také Freud. Pocit svobody vůle je podle něj iluzí v psycholo-
gickém slova smyslu a realitou ve smyslu odkazu na vnitřní mo-
tivovanost veškeré naší aktivity: „Proti předpokladu důsledného
determinismu se mnoho lidí, jak známo, odvolává na zvláštní pocit
přesvědčenosti o existenci svobodné vůle. Tento pocit přesvědče-
nosti trvá a neustupuje ani před vírou v determinismus … Po našich
analýzách nepotřebujeme popírat, že pocit přesvědčenosti o svobod-
né vůli je oprávněný. Provedeme-li rozlišení mezi motivací vědo-
mou a nevědomou, oznamuje nám ten pocit přesvědčenosti, že se
vědomá motivace nevztahuje na všechna naše motorická rozhodnutí
… Co zůstalo volné z jedné strany, je motivováno z druhé, a tak je
determinace v duševnu přece jen úplná.“427 Stejně jako Spinozovi
jde Freudovi o nahlédnutí, že veškerá naše činnost je, principiálně
vzato, determinovaná. Ve specifikaci toho, čím je determinovaná, se
Freud zastavil u pudů. Spinoza svým filosofickým přístupem mohl
pokročit dále, k formulaci univerzální pravdy, že vše, co existuje,
usiluje o to setrvat v bytí.
Tím se dostáváme k otázce vztahu conatu k Freudovým pu-
dovým pojmům. Domnívám se, že Spinozův ontologický pojem
426 5P42Sch.
427 Freud, Sigmund, Psychopatologie všedního života, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy
Sigmunda Freuda, sv. 4, Praha 1996.
180
aplikujeme ve filosofii psychoanalýzy nejlépe tak, že jej použijeme

k zastřešení všech pudů, případně jejich složek. Libido je ale pojem
organický, a proto není tak obecně použitelný jako conatus. K jeho
náhledu potřebujeme biologické znalosti, anebo můžeme jeho pro-
jevy zahlédnout u sebe – pak bychom si jeho setrvalou platností
ovšem nemohli být jisti. Na tento moment, tedy že pudu samot-
ného si nemůžeme být vědomi, naráží i Wilhelm Reich, u nějž by
snad ledaskdo předpokládal, že si právě libida byl vědom možná až
přespříliš. „Je zcela logické, že pud samotný být vědomý nemůže –
je přece tím, co nás řídí a ovládá. Jsme jeho objekty. Vezměme si
takovou elektřinu. Nevíme, co to je a v čem to spočívá, známe ji jen
z jejího účinku: světla, elektrického výboje … Právě tak jako je elek-
třina přístupná měření jen ve svých energetických účincích, je pud
přístupný poznání jen ve svých účincích afektivních,“ píše v knize
Funkce orgasmu.428 Reich ukazuje, že právě fyziologická povaha
pojmu libida s sebou nutně nese to, že si ho nemůžeme uvědomit.
Paradoxní na tom je, že se přitom jedná o ústřední pojem, charak-
terizující naši motivaci – a o co jde v psychoanalýze podstatněji
než o zvědomění motivace? Naproti tomu v případě ontologického
pojmu conatu zvědomění možné je. Na základě rozumové úvahy,
podpořené množstvím postřehů ze zkušenosti, je možné nahléd-
nout, že snaha setrvat v bytí podstatně patří k bytí jako takovému,
vždy a všude, a proto si tímto náhledem, pokud k němu dospějeme,
můžeme být zcela jisti.
Za neorganický koncept instinktu se přimlouvá i Andreas-Salo-
mé. Ukazuje, že pokus odbočit z psychologického výkladu k výkladu
fyziologickému je výsledkem bezradnosti, která vyplývá z váhání,
strachu nebo rezignace na hlubší, filosofické uvažování: „Dokud
pudová teorie spočívá tam, kde na sebe narážejí fyziologové a psy-
chologové, nedočkáme se žádného osvícení, a to ani s Freudem.
Dotud zůstává berličkou, nechtěnou inkonzistencí v našem poznání
přírody a mysli … Je známkou Freudovy velikosti, že se neznepo-
kojen filosofickými starostmi postupně posouvá v kladení takových
otázek. Byl schopen načrtnout mapu celé země na základě tohoto
hraničního pásma, dříve než věděl, do čí země vstupuje, pouze
428 Reich, Wilhelm, Funkce orgasmu. Sex-ekonomické problémy biologické energie, Praha
1993, str. 32.
181
s pomocí několika roztroušených hříšníků, vedených nutností poru-

šovat hraniční předpisy.“429 Andreas-Salomé v užívání organického
pojmu jako zakládajícího pojmu psychoanalytické teorie vycítila
rozpor, jenž souvisí s psychoanalytickou zásadou, že psychický jev
musí mít psychickou motivaci. Uvědomovala si, že fyziologické po-
jmy se dostávají do psychologie tehdy, jestliže je psycholog nescho-
pen podat vysvětlení v psychologických pojmech: „Freudův velký
objev vskutku nelze popsat lépe než říci, že z nutnosti života mysli
učinil vědeckou ctnost.“430
Pochybnosti o adekvátnosti Freudova pojmu libida ovšem pro
Andreas-Salomé neznamenaly příklon k Jungově revizi tohoto po-
jmu. Jung se podle ní oddává naivnímu filosofování,431 když refor-
muluje libido tak, aby zahrnovalo vše, a za tím účelem stanovuje
jeho presexuální stadium (jako třeba hlad) a jeho postsexuální sub-
limace (například umění nebo duchovno). Kořenem Jungovy chy-
by je podle Andreas-Salomé jeho nepochopení toho, že „navzdory
jednotícím pojmům může skutečný monista z empirických důvodů
tolerovat dualismus, tj. manifestní polaritu veškerých jevů, a ne-
setřít ji ze života kvůli jalovému a subjektivnímu systému“.432 An-
dreas-Salomé oddělovala spekulativní a empirickou rovinu poznání
a díky tomu mohla spojit spinozovský monismus věčného života
s freudovským dualismem života a smrti. Na ontologické rovině lze
uznávat teorii conatu, tedy zastávat zásadu, že esencí každé věci je
to, že chce setrvat ve svém bytí a že její síla, radost, poznání i doko-
nalost spočívá v tom, nakolik je tohoto setrvání schopna, a zároveň
na úrovni psychologické zastávat teorii o dualitě pudů. Individuální
mysl vzniká právě oddělením dvojí tendence z jednotného conatu
věčné a nekonečné substance. V dalším postupu podrobněji ukáži,
že výhodou ontologického pojmu základu veškeré motivace je nejen
to, že si ho díky tomu můžeme být vědomi, ale také to, že umožnuje
430 Tamt., str. 13.
431 Tamt., str. 15.
432 Tamt., str. 16.
182
integrovat aspekty reality, jež jinak zůstávají rozdvojeny, jak na to

v posledně uvedené citaci poukazuje Andreas-Salomé.
Rozsah pojmu conatus daný tím, že se jedná o ontologický, ni-
koli psychologický, fyziologický nebo biologický pojem, je nesmírně
cenný tím, že umožňuje docenit a správně pochopit nejen kon-
struktivní aspekty života, ale i jeho odmítanou nebo vytěsňova-
nou destruktivní stránku. Odstup od tématu smrti, jeho tabuizace,
jež v dnešní době vrcholí, snad proto – dovolíme-li si jistou dávku
teleologické metaforiky –, aby v blízké budoucnosti kolabovala, se
projevuje i v rozšířené jednostranně orientované interpretaci Spino-
zovy filosofie. To zachycuje řecko-americká psycholožka a filosofka
Aglaia Kiarina Kordelaová, podle níž se současná recepce Spinozy
víceméně shoduje v tom, že Spinozovu filosofii chápe jako oslavu
života a čistého žití.433 Dle Kordelaové je předpokladem většinové
interpretace Spinozova monismu „nevyřčený fundamentální dua-
lismus života a smrti a vyloučení druhého“.434 Příkladem takového
přístupu je jí právě Damasio. Život, na nějž je jednoznačně orien-
tována nejen Spinozova etika, ale i základní rovina jeho myšle-
ní – ontologie, je ale život věčný, tedy takový, který smrt „ruší“
nikoli tím, že ji neguje, ale překračuje. Právě díky tomu je Spinozův
pohled tím, co nám v dalším výkladu umožní vyložit, jakým způ-
sobem si pud života a pud smrti nemusí protiřečit, ale mohou se
proplétat a vzájemně se podporovat. Spinozovo učení smrt rozhod-
ně nepopírá, nýbrž naopak ukazuje, že je se snahou setrvat v bytí
v souladu. Vyváženost konstruktivních a destruktivních tendencí,
kterou je možno v rámci spinozismu ontologicky obhájit, byla tím,
co měl Freud při formulaci pudové teorie stále na paměti – a to ho
také možná vedlo k tomu, že filosofickou jednotící spekulaci odmí-
tal. V tom smyslu píše americký historik myšlení Harry Slochower:
„Otázka, co bylo dříve – erós nebo thanatos –, je nedialektickým
stavěním problému a v tomto smyslu není pro Freudovu metodolo-
gii charakteristická.“435 Rovnováhu obou principů chce Slochower
433 Kordela, Aglaia Kiarina, A Thought beyond Dualisms, Creationist and Evolutionist
Alike, in: Vardoulakis, Dimitris (ed.), Spinoza Now, Minneapolis 2011, str. 321–350.
434 Tamt., str. 321.
435 Slochower, Harry, Eros and the Trauma of Death, in: American Imago, roč. 21, 1964,
str. 11–21.
183
obhájit také proti námitce, že nemá-li nevědomí žádný obraz vlastní

smrti, jak Freud tvrdí, nemůže po ní ani toužit. Tuto námitku by
bylo možno vést i za spinozovských předpokladů: volnímu aspektu
ideje musí odpovídat její předmětný obsah, touha je utvářena ideou.
Slochower argumentuje tím, že ve smrti lze nalézt pozitivní pokra-
čování života, pokud je pud destrukce spoután v dostatečné míře
do služeb erótu. Píše, že svobodný postoj ke smrti „nemá co dělat
se strachem, ale s touhou žít život do jeho nejzazších rozměrů“.436
Freudovský pojem pudu smrti staví do centra své teorie Mela-
nie Kleinová: „Podle mého přesvědčení můžeme tvrdit, že některé
funkce známé u pozdějšího ega jsou přítomné už v počátcích. Mezi
těmito funkcemi hraje hlavní roli způsob vyrovnávání se s úzkostí.
Zastávám názor, že úzkost vyrůstá z působení pudu smrti v orga-
nismu, je prožívána jako strach z anihilace (smrti) a bere na sebe
podobu strachu z persekuce.“437 Bazální úzkost, jež provází všechny
z nás, je v tomto pojetí důsledkem nikoli nějaké vnější hrozby, ale
vnitřního motivu, našeho vlastního vrozeného puzení. Freud pud
smrti vykládá také jako způsob nevědomého uspokojení přirozené
lidské nostalgie po stavu dokonalého ekvilibria a neproměnnosti,
který jsme zažívali v děloze. Libido je pak vůči této tendenci alter-
nativní v tom, že namísto nostalgie orientuje naše úsilí k rozvinutí
životních sil. Zatímco pud života je progresivní, pud smrti je regre-
sivní, a proto je jeho zvědomění nejzazším návratem vytěsněného.
Na první pohled se může zdát, že toto dualistické pojetí odpo-
ruje Spinozovu ústřednímu tvrzení o povaze věci. Zopakujme si
Spinozovu tezi: „Každá věc, pokud je sama v sobě, snaží se setr-
vávat ve svém bytí.“438 Pokud jde o mysl, specifikuje Spinoza tento
poznatek takto: „Mysl se, pokud může, snaží představovat si to,
co zvětšuje nebo podporuje schopnost těla něco konat.“439 Právě
proto, že se mysl snaží setrvat v bytí, snaží se nějakým způsobem
podpořit svou schopnost něco konat (tedy myslet) – a tak setrvávat
436 Tamt., str. 17.

437 Kleinová, Melanie, O vývoji duševních funkcí, in: Kleinová, Melanie, Závist a vděč
nost a další práce z let 1946–1963, Praha 2005, str. 278.
438 3P6.
439 3P12.
184
v bytí. Protože mysl je ideou těla, které je v neustálém kontaktu

s bezpočtem jiných těl a těles, jež integritu daného těla ohrožují,
snaží se mysl mít takové ideje, které zvětšují její schopnost myslet,
tedy představovat si to, co prospívá jejímu tělu. Jak to mysl dělá,
upřesňuje Spinoza v následujícím tvrzení: „Když si mysl představuje
něco, co zmenšuje nebo omezuje schopnost těla něco konat, snaží
se pokud možno rozpomenout se na věci, které vylučují existenci
toho, co si představuje.“440 V tom je zřejmý poukaz na spjatost kon-
struktivních a destruktivních aspektů našeho konání: mysl by ráda
„vyloučila existenci“ toho, co by ji mohlo omezit nebo umenšit její
schopnost setrvání. To lze nicméně interpretovat i tak, že mysl,
má-li sebe sama zachovat, musí část sebe samotné zničit. Mysl,
pracuje-li na svém zdokonalení, tedy na intenzifikaci své snahy
setrvat, nemůže pracovat jinak než vytvářením idejí. Tím vytváří
nový a nově strukturovaný systém idejí, který není – tím, jaké
obsahuje ideje – identický se starým. Daná mysl ale původně byla
oním starým systémem, takže když mysl pokročila ve svém zdoko-
nalování, pokročila i ve své sebedestrukci (vzhledem k původnímu
systému mysli). Snaha o setrvání, zvýšení sil nebo o intenzifikaci
se tedy nutně projevuje konstruktivně i destruktivně. Ukazuje se,
že pud života a pud smrti se svým základem v autodestruktivitě
nejsou protikladné, vzájemně se nevylučují a nejsou v konfliktu, ale
vzájemně se doplňují jako dva aspekty téže dynamiky nebo různé
stránky téhož procesu.
Maximálního stupně schopnosti se zachovat mysl podle Spinozy
dosahuje v afektu rozumové lásky k Bohu. Mysl tento afekt radosti
vytváří, když chápe, že její příčinou je Bůh, který je všezahrnu-
jícím celkem, v němž věci tvoří jeden kauzální systém. Protože
toto pochopení se týká věčných skutečností a je jejich adekvátním,
nikoli zkušenostmi zkresleným porozuměním, lze říci, že je tento
afekt konstituován idejemi, které jsou věčné, neboť to nejsou ideje,
které by se zánikem konečného těla mohly ztratit svoji aktuálnost.
Když tento afekt zaujme co možná největší část mysli, je tato mysl
podle Spinozy v nejvyšší míře spokojená, protože její největší část
je věčná. Zároveň je ale tato mysl (tento její nový stav rozumové
440 3P13.
185
lásky k Bohu) nejméně podobná obvyklému stavu mysli. Mysl, která

dosáhla nejvyšší spokojenosti, tak dekomponovala největší část sys-
tému idejí, kterým byla tvořena předtím. Mysl, dá se říci, neztrácí
svou individualitu (protože i kdyby se zcela rozplynula v absolutním
celku, byla by individuem, jelikož – podle Spinozova učení – i celek
všech věcí tvoří jedno individuum), ale ztrácí do velké míry svou
rozlišitelnost od ostatních myslí, které jsou také ve stavu rozumové
lásky k Bohu, nebo od Boha, jenž miluje sám sebe. Tento „návrat
do nerozlišitelnosti“ odpovídá psychoanalytickému vymezení pudu
smrti jako tendence k návratu do stavu symbiózy nebo „původního
solipsismu“.
Docházíme k tomu, že pud života, interpretovaný pojmem co-
natu, je jenom abstraktně rozlišitelný od pudu smrti. Pud života
jako snaha o maximalizaci schopnosti setrvat nás zdokonalením
rozumu směřuje ke stavu intelektuální lásky k Bohu, která je věčná,
přestože je stavem mysli, jež je konečná, a tedy jako relativní celek
smrtelná. Pud smrti vede k tomu, že se člověk stavu intelektuál-
ní lásky k Bohu přibližuje tím, že umožňuje dekonstrukci starých
myšlenkových návyků, které jí odporují. Pud života jakožto snaha
o kompozici trvalejší struktury nebo méně vratkého systému mysli
se nutně projevuje jako pud smrti jakožto snaha o dekompozici
vratšího systému mysli. Vzájemná provázanost všeho se vším (vztah
universální reciprocity, holistická povaha světa) implikuje takovou
podobu conatu, která se musí projevovat v jednotě tvorby i destruk-
ce. Kompozice nových, složitějších a komplexnějších vztahů se nutně
děje cestou dekompozice starých vztahů. Schopnost dekompozice
(změny vztahů mezi idejemi za účelem jejich integrace založené na
poznání jejich vzájemných determinujících souvislostí) jako součást
schopnosti setrvat vysvětluje, proč je možné pozorovat, že lidské
individuum se chová a prožívá tak, jako by bylo vedeno pudem
smrti. Pudy, postulované na základě empirických poznatků, je tedy
možné interpretovat jako dva aspekty pojmu, kterým je vymezena
esence věci.
Způsob, jak tyto filosofické poznatky aplikovat v psychoanaly-
tické praxi, naznačuje Andreas-Salomé, když poukazuje na to, že
ztráta struktur (jíž můžeme přičítat působení pudu smrti) není vždy
čímsi negativním, že ji lze chápat jako žádoucí, a z jistého úhlu po-
hledu dokonce jako nezbytnou: „Tak jako nemoc potřebuje usilovat
186
o lék, stejně tak zdravá mysl by měla s důvěrou riskovat rozkolísá-

ní a proměnu. Neboť naše vnitřní vitalita je ohrožena nejen zdmi,
které ji omezují, ale i propastí pod ní, a petrifikace je smrtí stejně
jistou jako desintegrace.“441 Život je neustálá proměna, a kdo se
odmítá oddat jisté míře desintegrace, krade si možnost měnit se
v souladu s ním. Proto lze také psychoanalýzu označit nejen jako
nástroj léčby, ale i osobnostního růstu: „Zatímco neurotika snad
k hledání léčby vybízí neštěstí a bolest, zdravou mysl vyhýbání se
bolesti a hledání chatrného a jalového klidu omezuje. Vždyť život
se naplňuje jen tehdy, když není pohodlím, ale plozením, syntézou
bolesti a štěstí, utrpení a blaženosti.“442
V následujícím postupu bych chtěl ukázat, že „ontologizace“
pudu života a pudu smrti umožňuje nejen nahlédnout jejich usmi-
řující skloubení, ale že je možné tímto způsobem také porozu-
mět hluboce filosofickému rozměru psychoanalytické péče o duši.
Ocituji delší hutnou poznámku, v níž Andreas-Salomé uvažuje
o ontologických souvislostech pudu smrti: „Na počátku každé-
ho vědomého prožitku musí nutně existovat emoce analogická
nenávisti. Svou oddělenou individualitu získáváme odmítnutím
něčeho vnějšího a tím, že jsme tímto vnějším odmítáni. Jestliže
nenávist a prokletí smrti nacházíme v podsvětí snů, pak to jen
poukazuje na první východisko – prvotní mrazivou izolaci a od-
dělení, bez něhož se ego neobejde, stejně jako se plicní dýchání
neobejde bez přerušení přímé dodávky kyslíku z mateřského těla.
Primární nenávist není původně zaměřena proti něčemu jinému,
je úzkostí o sebe sama, úzkostí ze zrození a zavržení, stejně jako
je pro lásku primární radostí někdejší náležení jeden druhému,
vzpomínka na totalitu tak výstředně připisovanou milovanému,
jako by byl samotným celkem.443 … Jakmile je zde vědomé ego,
snaží se překonat svou oddělenost, aniž by se vzdalo sebe sama.
Snaží se být v souladu s věcmi, které distribuuje kolem sebe, sle-
dujíc princip progresivní izolace. Pohleďte na ten princip blíže
Munchen 1965, str. 41–42.
442 Tamt., str. 42.
443 V poznámce pod čarou k tomuto místu Andreas-Salomé píše: „Nenávist – zklamání
z objevu, že nelze milovat vše, když se probudíme z všebytí.“ (Tamt., str. 94)
187
a ukáže se, že není žádná náhoda, že pochází z emocí zrozených

z nenávisti a představ smrti. Na konci analýzy každý akt vnímání
i myšlení zahrnuje stavění-proti, zaujímání odstupu. Všimnout
si něčeho smysly i rozumem vskutku neznamená říkat tomu ,já‘
a jen stěží ,ty‘, ale spíš oddálit to od sebe. Když se člověk zabývá
tím, co mu silně připomíná sebe samého, zvyšuje své odcizení
tím, že mluví o duši‘ nebo o ,mysli‘, přestože myslí prostě sebe
samého. V případě věcí, které mu přijdou méně známé, se uchyluje
ke zprostředkujícímu pojmu ,života‘. Ale když se zabývá ,anor-
ganickým‘, ukazuje se jasně, že jeho metodou poznání je v zá-
sadě oddělování duše a těla a jejich mechanizace – tedy metoda
negativní charakterizace. Lidé stále pokládají antropomorfismus
za překážku poznání, ale jen proto, že poznání pro nás zname-
ná proces negace a popření … Antropomorfizovat a afirmovat je
totéž, a to se děje, když nevysvětlujeme, ale milujeme, tedy zno-
vuobjevujeme sebe. Je nevyhnutelným důsledkem, že celý svět
materiálních dat je podřazen vnitřní duchovní pojmové síle, se
kterou identifikujeme sebe. To vyjadřujeme tím, že si představu-
jeme materiální svět, intelektuálně i percepčně, jako oddělený
od nás, v souladu s principem izolace, který rozděluje a vyná-
ší negativní soudy. Ale jakmile se toto ustaví, naše hodnocení
reality celou věc převrátí vzhůru nohama. Jelikož materiální svět
konstituuje praktickou realitu … automaticky ho upřednostňujeme
a stává se nám nepodmíněnou realitou, kterou máme za základ
všeho. Tento svět rozšiřuje svou působnost i na naši fyzickou or-
ganizaci, protože své tělo známe zvnějšku jako jakýkoli jiný před-
mět. A tak se nakonec stáváme sami sobě předmětem analytické
inspekce, zkoumáme, v jakém sledu jsme vznikli, kdy do nás byla
vložena ,duše‘ nebo ,mysl‘ … V souladu s původním principem
,nenávisti‘ nebo odcizení jsme došli k tomu, že jsme vypudili sebe
ze sebe samotných, abychom tím od sebe získali odstup. I když
si teď a tady v naší běžné zkušenosti uvědomíme svou jednotu,
stále z ní vylučujeme minulost a její známky hledáme mimo sebe,
stopujeme se v organismických sériích, a když tuto sérii naaran-
žujeme k finálnímu výsledku, říkáme, že ,bylo dosaženo naší
úrovně‘ … Navzdory všem našim analytickým a negujícím me-
todám chceme najít své místo ve světě, který známe a ovládáme,
188
abychom nalezli domov, k němuž můžeme namířit svou lásku

a svou jednotu přese všechnu ego-separaci.“444
V citované úvaze jsou charakterizovány dva odlišné způsoby
myšlení. První, založený na psychofyzickém rozdvojení, přísluší
tomu, co bývá spojováno se starým paradigmatem. Druhý, posta-
vený na lásce a zrušení rozdvojení, vyhovuje tzv. paradigmatu no
vému. Materiální svět je v tomto pojetí generován pudem smrti.
Lze na projekci pudu smrti redukovat i oddělení atributů, jak je
popisuje spinozistický holismus? V pohledu Andreas-Salomé ano,
ale musíme si uvědomit, že rozdvojení je záležitost našeho pohledu
na svět, nikoli toho světa samého. Svět sám (substance) má atri-
butů nekonečně mnoho, a rozdvojený tedy není, alespoň ne v tom
smyslu, v jakém o rozdvojení píše Andreas-Salomé. Pud smrti, který
generuje psychofyzický problém, nenáleží bezprostředně substan-
ci, ale těm, kteří ono rozdvojení vidí. Jde tedy o rozdvojení umělé,
nakolik neodráží realitu jako takovou, ale pouze jak my ji vidíme,
a o rozdvojení přirozené, nakolik je neodmyslitelnou součástí oddě-
lené existence konečné jednotlivé bytosti. Zastáváme-li předpoklad
původnosti pudu smrti, docházíme k závěru o primární schizoidi
tě konečné existence, která byla konceptualizována jako protiklad
psychična a fyzična; konečná bytost se nemůže identifikovat ani
orientovat jinak než pomocí podobných protikladů. Andreas-Salomé
zdůrazňuje, že právě k nalezení naší původní jednoty může psy-
choanalýza přispět, protože vše svým způsobem navrací do jediné
říše nevědomí, v němž není ukryta pouze individuální minulost,
ale v němž je „původní řád existence zcela neporušen“445 a kde i na-
rozený člověk znovuobjevuje možnost setření hranic psychického
a fyzického, reality a fantazie. V tomto ohledu má psychoanalýza
stejný záměr jako spinozismus, tedy zahlédnout celek, své místo
v něm, i to, že naše účast na celku je věčným faktem.
Na rozdíl od spinozismu, který klade důraz na nahlížení jedno-
ty, dokáže psychoanalýza svým freudovským dědictvím stát blí-
že praktickým požadavkům na orientaci ve zkušenostním světě.
444 Tamt., str. 62–64.

189
Pro holistický duch, jímž je tato práce vedena, je nejcennější prá-

vě možnost vzájemného vyvažování sjednocování a rozdvojování.
Naprosté poddání se jednotě vede k čirému monismu, jenž spíše
imobilizuje a mohl by vést k pasivnímu oddání se manipulacím.
V tom mají pravdu ti, kteří spinozismus pokládají za nemorální fa-
talismus. Mám za to, že Andreas-Salomé to nahlíží, když formuluje
následující resolutní stanovisko: „Pokud se někdo jako Freud snaží
vystříhat filosofie, odhaluje vskutku filosofickou mysl tím, že zavr-
huje všechen monistický blábol a zmocňuje se šíře a hloubky empi-
rické reality, která je prokazatelně dualistická.“446 Navzdory všemu
úsilí o jednotu, smíření a lásku život nepřestává být bojem, který
se organizuje ve dvojicích. Teorií o pudu života a pudu smrti Freud
navázal na svá dřívější pojetí pudů. Když v Nespokojenosti v kul
tuře sumarizuje vývoj pudové teorie, píše, že k původní hypotéze
byl přiveden větou německého básníka Friedricha Schillera o tom,
že „hlad a láska udržuje světa běh“.447 Inspirován touto metaforou
formuloval protiklad pudů ega, které udržují identitu jednotlivce,
a pudů objektových (libida), jež motivují k navazování vztahů. Poté,
po „zavedení pojmu narcismus, jako výsledku poznání, že samo
ego je obsazeno libidem, že je dokonce původním domovem libida
a v jistém smyslu zůstává též jeho hlavním domovem“,448 byl – jaksi
proti své psychoanalytické intuici – nucen k tomu „ztotožňovat libi-
do s energií pudů vůbec … ale zůstávalo cosi jako nezdůvodnitelná
jistota, že všechny pudy nemohou být stejného druhu“.449 Aby vy-
hověl své „nezdůvodnitelné jistotě“, v protikladu ke konceptu erótu
(jehož energii lze nazvat libidem) jako zastřešujícímu titulu pro
sexuální pud a pud ega, tedy pudu, jenž „udržuje živou substanci
a snaží se ji sloučit ve stále větší celky“,450 formuloval koncept pudu
smrti (později nazývanému thanatos), „který usiluje tyto celky roz-
rušit a převést je do anorganického stavu“.451 Na závěr svého shrnutí
446 Tamt., str. 39.

448 Tamt., str. 113.
449 Tamt.
450 Tamt.
451 Tamt.
190
uvádí, že myšlence destrukčního pudu sám dlouho vzdoroval, a tak

se nediví, že se většina k jejímu přijetí staví odmítavě.
Na Freudově shrnutí si můžeme všimnout dvojí tendence. Na
jedné straně usiluje o integraci různých motivací do jedné: vytváří
pojem sexuálního pudu jako základu sexuální motivace, a pudů ega
jako základu touhy pokračovat s toutéž identitou a odolávat zejmé-
na vnějším, ale i vnitřním sebedestruktivním vlivům, a následně
integruje sexuální pud a pudy ega pod pojmem erótu. Na druhé
straně se snaží držet dualitu – protiklad dvou pudových tenden-
cí. Vidíme, že základní protiklad života – tendence ke sjednocení
a tendence k udržení oddělené identity – se projevil na samotném
způsobu, jakým Freud o základech motivace uvažoval. Jednotící
pud může na poli filosofie vést ke svému monistickému vyústění.
Pud separace může bránit filosofickému uvažování vůbec. Freudův
výraz „nezdůvodnitelná jistota“ je zajímavý v souvislosti diskuze,
zda psychoanalýza potřebuje filosofii. Ilustruje, jak se psychoanalý-
za neobejde bez filosofie (zakládajících náhledů, které ve své jistotě
překračují a zároveň zakládají psychoanalytickou empirickou práci),
jakkoli to může být ze strachu z její autority popíráno (tato jistota
budí dojem „nezdůvodnitelnosti“, jak píše Freud). Freud usiloval
o to své filosofické tendence vytěsnit. Možná že kdyby jim dal vol-
ný průchod, nestal by se ničím více než prorokem opakujícím sta-
ré, byť věčné pravdy, a tak bylo snad dobře, že zůstal empirickým
dualistou. Svůj argument pro pudovou dualitu nezakládal, jak se
alespoň domníval, filosoficky, ale na iracionálním přesvědčení, že
základem života musí být boj protikladů. Teorie o tom, že protiklad
pudů může být filosoficky zrušen v pojmu conatu, nicméně není
s Freudovým učením v rozporu, protože conatus není biologický,
nýbrž ontologický pojem. Existence boje na biologické úrovni totiž
nevylučuje možnost, že na ontologické úrovni trvá nezrušitelná
harmonie. Počátkem života je možná vždy určitá disharmonie, za-
tímco smrt umožňuje dokonale rovnovážný stav.
Andreas-Salomé Freudovu pudovou teorii propracovává již
v letech 1912/1913, tedy předtím, než Freud napsal Nespokojenost
v kultuře, jež pochází z roku 1930. Všímá si různých jednotících
aspektů pojmu libida i duality v něm skryté a nebrání se filosofic-
kým spekulacím o jejich jednotě. Zdůrazňuje, že instinkt ega (pud
sebezáchovy) se stejně jako sexuální instinkt diferencuje v průběhu
191
sexuálního dospívání skrze ustavení sexuálních rozdílů: „Schop-

nost sexuality rozpouštět hranice spočívá na skutečné orientaci
těchto hranic. Teprve když se ego ustaví, je možné mluvit vskutku
o sexualitě.“452 Je-li pud smrti „zodpovědný“ za vznik ega – vy-
tvoření jeho hranic –, pak nutno připustit, že bez pudu smrti by se
sexuální pud nemohl rozvinout. Erós a thanatos tedy stejnou měrou
slouží snaze setrvat v bytí – thanatos jako individuační princip za-
jišťující možnost pokračování individuální existence, zatímco erós
jako princip sjednocující, a tak zajišťující možnost pokračování
existence rodu. Andreas-Salomé z Freudovy pudové teorie odvo-
zuje, že náš kořen je „v narcistické fázi, kde oba instinkty (sexuální
instinkty a instinkty ega) jsou nerozděleny a klidně spočívají je-
den v druhém“.453 Zkušenost této rané fáze může být vyvolána
v obranném narcistickém stažení se do sebe ve smyslu izolace od
okolí, nebo v žensky laskavém pohlcování reality do sebe ve smyslu
určité ignorance okolí a toho, že nikoli veškeré okolí může a chce
být pohlceno, nebo v umělecké zkušenosti, jež lze chápat jako psy-
chologický experiment: „Na narcistickém stupni člověk s jistotou
zjišťuje, že bolest a slast se skutečně mohou stát totožnými jako
všechny páry protikladů. Toto rovněž objevujeme v těch chvilkách,
kdy se bolest ve vší své zběsilosti stává výbuchem života, který nás
uchvacuje, a nikoli utrpením, které nás umenšuje, nebo když ra-
dost dosahuje takového extrému, že už není příjemná,“ podotýká
Andreas-Salomé.454
Chápat conatus jako kořen veškerého dění, princip existence, od-
halitelný filosofií, vymezitelný jako vůle a vyložitelný v dynamické
jednotě dvou protikladů – vůli k životu a smrti, vůli ke spojení
a rozkladu, ke klidu a pohybu, řádu a chaosu, nebo jednotě a změ-
ně –, to je dalekosáhlá spekulace. Je srozumitelné, že Freud, usilující
o založení praktické psychologie, váhal a raději zastával empiric-
ký dualismus, vypracovaný v hypotéze o dvojici základních pudů.
Empirický dualismus nicméně nevylučuje spekulativní monismus,
453 Tamt., str. 52.
454 Tamt., str. 54.
192
což je možno zahlédnout poměrně zřetelně z pozice holismu. V této

kapitole se podařilo formulovat jednotu erotických a destruktivních
tendencí za pomoci konceptu snahy setrvat v bytí jako podstaty
bytí jako takového, resp. esence každé věci. Ukázalo se, že jednota
erótu (tendencí k integraci a řádu) a thanatu (tendencí k separaci
a chaosu) v conatu (snaze setrvat v bytí) může být základem mno-
ha abstraktních spekulací i konkrétních náhledů. Snad umožňuje
i zahlédnout určitou jednotu a skrytou vyváženost v pozadí sporů
mezi starým a novým paradigmatem.
Možnost porozumět destruktivitě jako součásti naší přirozenosti
předurčuje psychoanalýzu k tomu, aby se účastnila očekávatelné
nové kulturní revoluce, destruktivního rázu.455 Orientačním bo-
dem destruktivní revoluce jako protějšku sexuální revoluce v oblasti
destruktivity by se mohlo stát vytčení cíle, jenž by spočíval v ko-
lektivním zvědomění vrozené destruktivity, kterou psychoanalýza
označuje jako pud smrti. Spinozistická perspektiva může průběhu
destruktivní revoluce napomoci tím, že těžko odmyslitelnému ne-
spoutanému egoistickému destruktivnímu běsnění, které lze oče-
kávat jako reakci na dlouhodobé potlačování rozkladného pudu,
avšak jež není jeho přirozenou podobou, nabídne filosofický obzor,
v jehož rámci je možno destruktivitu uchopit jako složku základ-
ního principu bytí (conatu), a tím ji ukázat jako nikoli paradoxní,
nýbrž neodmyslitelný moment života, lásky, pravdy a tvorby. Holis-
ticky orientované a psychoanalýzou poučené myšlení se tak může
stát lékem, který usnadní, abychom tímto obdobím, jež vzbuzuje
tolikeré obavy, prošli s vírou, že naše přirozenost nepřestává ský-
tat spolehlivou oporu a že do tohoto světa patříme, i když mnohé
z našich úvah naznačují, že bychom jej měli před sebou samými
spíše ochránit.
455 Srv. Tippelt, Hynek, Globalizace, válka a pud smrti, in: Mezinárodní vztahy, roč. 44,
č. 2, Praha 2009, str. 65–72.
193
Léčba myšlením
V předchozích kapitolách jsem se poměrně zeširoka přibližoval

k vlastnímu tématu knihy, jímž je spojení holistické filosofie s psy-
choanalytickou teorií. Ukázal jsem, jak toto spojení může fungo-
vat a v čem spočívají jeho výhody, a postupně jsem se vyrovnával
s možnými námitkami, jež vůči tomuto spojení byly nebo moh-
ly být vznášeny. Poslední kapitolu jsem zakončil úvahou o tom,
že toto spojení může být zvláště žádoucí vzhledem k aktuálnímu
stavu vývoje západní kultury, v níž propukají děje, které mohou
předznamenávat obrat k výrazně intenzivnějšímu prožívání našeho
vrozeného ničivého potenciálu, jenž v posledních staletích zůstával
spíše pod pokličkou vytěsňujících obran. Již dvacáté století bylo
nazýváno stoletím válek, na počátku třetího tisíciletí se ale zdá, že
válečná zkušenost nestačila k tomu, abychom se ke své destrukti-
vitě postavili čelem a zralým způsobem se s ní dokázali vyrovnat.
V kapitole „Anální univerzum“ jsem zmínil, že holistické myšlení
inspirované dílem B. Spinozy by mohlo být adekvátní půdou, na
které by bylo možno řešit filosofické otázky, jež nám konfliktní
a úzkostná společensko-politická situace klade. Vedly mě k tomu
úvahy o sadistických rysech, jež lze zahlédnout ve Spinozově osob-
nosti i jeho filosofii. Kolektivní zvědomění naší přirozené touhy po
rozkladu a smrti, jehož náznaky již „visí ve vzduchu“, a vědomé
hledání možností, jak tuto touhu nikoli sebedestruktivně uspokojit
nebo využít, by mohlo proběhnout s menším množstvím násilných
excesů, pokud bychom měli k dispozici teoretickou oporu, jež se
s otázkami, které nám přítomnost pudu smrti klade, dokáže vy-
rovnat na obecné filosofické úrovni, neboli jež je schopna ukázat
smysl, jaký pro nás destruktivní potencialita má. A právě takovou
oporu spinozismus skýtá.
194
Léčba myšlením
Primitivní negativismus, jenž svou energii nebere jinde než prá-

vě v pudu smrti, takovou možnost či pomoc pochopitelně odmítá.
Domnívám se, že do takového odmítání je možno zahrnout i ty psy-
chologické přístupy k lidské afektivitě, které neuznávají možnost její
kultivace s pomocí rozumu. Jistěže je racionalizaci možno využít
k nejrůznějším obranným účelům včetně škodlivé míry tabuizace
právě destruktivních popudů. Určité míře „alergických“ reakcí na
intelektuálně zaměřené přístupy k našim pocitům a vášním se tedy
nelze divit. Psychologové by ale nemuseli zapomínat, že to byl prá-
vě intelektuál Freud, kdo je o rozsahu a záludnostech racionalizací
zpravil. Filosofové by pak měli vědět, že tematiku emocionality
vnesl do moderní filosofie právě racionalista Spinoza. O tom, že tyto
paradoxy jsou pouze zdánlivé, se mohl čtenář poučit v předchozích
kapitolách, zvláště té nazvané „Celostní model mysli“. Nyní přejdu
k výkladu toho, jakým způsobem lze z hlediska holistické filosofie
pochopit, jak proces proměny emocionality prostřednictvím speku-
lativních úvah nebo rozumových interpretací může probíhat.
V kapitole „Celostní model mysli“ jsem objasnil základní předpo-
klad takového zprostředkování. Spočívá v pojetí afektu jako stavu,
který je utvářen ideou. Východiskem tohoto pojetí je odmítnutí
možnosti, že by duševní stav mohl být ovlivněn stavem fyzickým,
a tedy adekvátně interpretován odkazem na něj. Toto odmítnutí
bylo podrobně zdůvodněno v kapitolách „Inkrementální holismus“
a „Psychoanalytický panpsychismus“. Podobnými úvahami se již
zabýval uznávaný kalifornský filosof a psychoanalytik Jerome Neu,
jenž v práci Emotion, Thought and Therapy, a Study of Hume and
Spinoza and the Relationship of Philosophical Theories of the Emo
tions to Psychological Theories of Therapy uvádí: „Jestliže myšlenky
nebo přesvědčení jsou esenciálními konstituenty emocí, můžeme
lépe porozumět tomu, jak psychoanalytické terapie (které chápu
v protikladu k ‚neracionálním’ behavioristickým manipulacím)
mohou změnit emocionální život tím, že změní přesvědčení.“456
Spinozovo přesvědčení, jímž se budu dále zabývat, že největší moc
mysli spočívá v poznání esencí věcí, odpovídá psychoanalytickému
195
Léčba myšlením
důrazu na racionální propracování vhledů do povahy jednotlivých

psychických jevů, které směřuje k jejich integraci do koherentního
systému reprezentací a motivů. Mezi výhody psychoanalytického
přístupu v psychoterapii patří, že vedle změn chování a prožívání
vede také k pochopení samotného terapeutického procesu. V tom
smyslu píše Neu: „Elektrické šoky mohou docela dobře být někdy
nejefektivnějším léčebným prostředkem, který je k dispozici. Ale
mechanismus působení šoku je nám neprůhledný.“457 Vzhledem
k tomu, že klíčové psychoanalytické koncepty mohou být interpre-
továny v rámci Spinozovy teorie mysli, dá se od Spinozovy filosofie
čekat vysvětlení toho, co je možné v psychoanalýze pouze klást
jako axiom nebo empiricky sledovat. Proto Neu dochází k závěru,
že „ve Spinozovi můžeme nalézt východisko k pochopení toho, jak
funguje psychoanalýza“.458
Vyšel bych od toho, jak v kontextu holistické filosofie pochopit
základní psychoanalytickou techniku volných asociací. Klient je
v psychoanalytickém rozhovoru analytikem vyzýván k tomu, aby
se snažil sdělovat vše, co má právě na mysli. To je zajisté téměř
nemožný úkol. Analyzand obvykle pociťuje nejrůznější zábrany –
může mít dojem, že mnohé z jeho myšlenek jsou zcela nepodstatné,
jiné se stydí před analytikem vyslovit a tak podobně. Je konfron-
tován s odporem vůči plnění takové instrukce a často mlčí. Někte-
ří teoretici psychoanalytické praxe proto doporučují orientovat se
právě na analýzu odporu. Obvykle až teprve v závěru analytického
procesu je klient ochoten skutečně volně své nápady verbalizovat,
protože teprve dlouhodobá zkušenost jej přesvědčí o tom, že to má
smysl a nejde o ztrátu peněz, respektive času. Takový vývoj psy-
choanalytické zkušenosti samozřejmě předpokládá účast takové-
ho analytika, který je schopen invenčním způsobem interpretovat
analyzandovy asociace a srozumitelným způsobem předkládat své
interpretace. Ostatně i tyto schopnosti, jež jsou na straně analytika,
se vyvíjejí, a je snadno pochopitelné, že čím bohatší je jeho zkuše-
nost jak s konkrétním analyzandem, tak celková, jsou i jeho inter-
pretace pro terapeutický proces přínosnější. Pokud je však ochota
457 Tamt., str. 108.

458 Tamt., str. 3.
196
Léčba myšlením
asociace sdělovat podmíněna přesvědčením o tom, že to má smysl,

pak si lze představit, že klient může být motivován i předchůdným
porozuměním tomu, že jeho mysl tvoří jediný celek, utvářený vpo-
sledku naprosto všemi jejími obsahy, jež spolu vzájemně souvisejí.
Již předem nebo navzdory neúspěchům může chápat, že principi-
álně by vždy mělo být možné vyložit jeho volné asociace tak, že se
vztahují k problému, k jehož řešení je právě motivován nebo kvůli
němuž do terapie vstoupil. Z druhé strany i analytik ve svém proti-
přenosu může o smysluplnosti práce s klientem pochybovat a může
mít pocit, že analyzand své asociace nesděluje, ale jen prázdnými
slovy vyplňuje čas, aby se vyhnul nepříjemné konfrontaci se svým
nevědomím.
Je proto důležité vyzdvihnout, že pokud mysl vskutku tvoří je-
diný celek a není možná žádná rozdvojenost, pak nejsou možná ani
žádná „prázdná slova“, a dokonce i mlčení je vždy naplněno nejhut-
nějším obsahem. To zajisté neimplikuje povinnost chápat veškerý
význam mlčení i slov, nicméně aby byla smysluplnost analytické
techniky uchována, je zcela nezbytné se tohoto předpokladu držet.
Navíc, volnost projevu je nejen tím, čeho je při úspěšné analýze
klient v závěru schopen, ale je z jistého úhlu také jejím vlastním
cílem. Vždyť o co jiného může v analýze jít? Pokud je kořenem veš-
keré motivace snaha setrvat v bytí a pokud mysl není jinou věcí než
tělo, nýbrž obojí tvoří jedinou věc, pak cílem, o nějž je v analýze
stejně jako kdykoli jindy usilováno, je setrvalost proudu, v němž
naše myšlenky, nápady, asociace a fantazie plují. Každé zadrhnutí
ve volném projevu, každé omezení jeho svobody, je přirozeně právě
tím, co mysl oslabuje, co přináší smutek, nespokojenost a neklid.
Každý okamžik vskutku volného asociování je tedy pro analyzan-
da zkušeností, jež mu ukazuje směr, kterým by se měl a kterým se
také chce vydat. Stejně třeba i pouze intelektuální pochopení toho,
co bylo výše nazváno psychofyzickým paralelismem, může klien-
tovi usnadnit překonání obav, že volnost jeho projevu by mohla
být v něčem destruktivní. Přijetí koncepce, že mysl nikdy nemůže
ovlivnit tělesné procesy, nebo i pouhá obeznámenost s ní, pomůže
analyzandovi odlišit platnost rozdílu mezi fantazií a realitou, resp.
verbalizovaným vyjádřením a fyzickým činem.
Nyní se obrátím k výkladu toho, jak z hlediska inkrementál-
ního holismu chápat smysl ústředního nástroje analytika, tedy
197
Léčba myšlením
interpretace, a proč je smysluplné usilovat i o analyzandův náhled

toho, co se v něm odehrává. Americký historik filosofie Thomas
J. Cook, jenž se na Spinozu specializuje, nechápe Spinozovu filo-
sofii jen jako vztaženou k psychologickým tématům, ale označuje
ji přímo jako formu kognitivní psychoterapie.459 V tomto přístupu
jde ve stopách Jonathana Bennetta. Ten ve Spinozově Etice nachází
tři techniky, určené k obraně před vášněmi.460 První označuje jako
reflexi determinismu a vztahuje ji k následujícímu Spinozovu tvr-
zení: „Pokud mysl chápe všechny věci jako nutné, má nad afekty
větší moc neboli potud jim méně podléhá.“461 Druhá je podle něj
zaměřena na oddělování a spojování a v Etice ji nachází na tomto
místě: „Jestliže oddělíme hnutí mysli neboli afekt od myšlenky na
jeho vnější příčinu a jestliže jej spojíme s jinými myšlenkami, pak
tím zanikne láska nebo nenávist k vnější příčině a s ní i kolísání
mysli, které z těchto afektů vzniká.“462 Jako třetí jmenuje techniku
přeměňování vášní v aktivní afekty, u Spinozy formulovanou takto:
„Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvo-
říme jasnou a přesnou ideu.“463 Pořadí, v němž byl výčet těchto
technik podán, má podle Cooka svůj důležitý význam. Zatímco
reflexe determinismu přináší spíše pocity smíření a technika oddě
lování a spojování nás může jen zbavit nepříjemných afektů, aniž
by přinesla něco pozitivního, naše skutečná moc nad naším osudem
spočívá v tom, že můžeme měnit úhel pohledu – vytvořit si o vášni
jasnou a přesnou ideu. Spinoza slibuje, že nás taková „změna vní-
mání“ může osvobodit a dovést k nejvyšší možné spokojenosti.
Americký pragmatický filosof Abraham Kaplan klade důraz na
to, že Spinozova filosofie nebyla protopsychoanalytickou vědou, ale
459 Cook, Thomas J., Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox
in Spinoza’s Cognitive Therapy, in: Yovel, Yirmiyahu – Garrett, Aaron (eds.), Ethica
V: Amor Dei Intellectualis, Spinoza on Intuitive Knowledge and Beatitude, New York,
v tisku.
460 Bennett, Jonathan, A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984, str. 333–342.
461 5P6.
462 5P2.
463 5P3.
198
Léčba myšlením
velice propracovanou metafyzikou.464 S tím lze jistě souhlasit v tom

smyslu, že Spinoza vůbec nepostupuje empirickou vědeckou meto-
dou, nýbrž s pomocí racionalistické filosofie zpracovává svou osobní
introspektivní zkušenost. Populární americký psychiatr a neuro-
log Assad Meymandi usilující o porozumění psychologické potřebě
spirituality pak na Spinozově myšlení oceňuje vztah k náboženské
tradici: „Spinoza sdílí koncept milosti a spásy se svatým Augus-
tinem z Hippony, Mosesem Maimonidem z Córdoby, íbn Chahld-
únem a svatým Tomášem Akvinským: směrovky ke spáse a milosti
spočívají v poznání toho, co je v nás dobré, tedy lásky, soucitu,
empatie a obětavosti, a toho, co je dobré kolem nás, tedy hudby, kvě-
tin, tance, poezie, spojení s rodinou a přáteli, a ve vděčnosti, jež se
projevuje dáváním nazpět.“465 Jeho postřeh o spojitosti náboženské-
ho a psychologického aspektu Spinozova myšlení je zcela správný,
nicméně jeho znalost Spinozova díla je bohužel povrchní. Spinoza
pokládal soucit za smutný afekt a sebeobětování by považoval spíše
za to poslední, čemu by se moudrý člověk měl oddávat. Přátelský
vztah k okolí má pro Spinozu zajisté velký význam, nicméně jeho
zdůvodnění nejsou morální, nýbrž jsou založena zcela racionálně ve
snaze setrvat v bytí. Meymandi očividně nemá porozumění pro ho-
listickou povahu Spinozovy filosofie stejně jako pro odlišnost pan-
teistického a monoteistického postoje v náboženství. V následujícím
se ukáže, jak úzce spolu v holistickém myšlení může náboženský
a psychoanalytický pohled souviset i jak plynule metafyzika může
přecházet ve zpracování individuálních zkušeností, aniž by se tím
z psychoanalýzy stávala moralistická nebo jiná direktivně oidipální
disciplína.
V předmluvě k poslední části Etiky Spinoza slibuje, že ukáže,
jakou „moc má rozum nad afekty, a dále, co je to svoboda mys-
li neboli štěstí“. Někdo by mohl namítnout, že Spinoza byl přece
deterministou, a tedy snaha o změnu toho, co „je dáno“, nemůže
mít podle něj samotného žádný efekt. Determinismem jako pod-
statným aspektem holistického myšlení jsem se výše důkladně
464 Kaplan, Abraham, In Pursuit of Wisdom: The Scope of Philosophy, Beverly Hills 1977.
465 Meymandi, Assad, Baruch Spinoza: The Philosopher‘s Philosopher, in: Psychiatry,
2010, roč. 7, č. 5, str. 47–50.
199
Léčba myšlením
zabýval, a to především v kapitole „Inkrementální holismus“. Je

třeba jej odlišit od fatalismu jako rezignace na jakoukoli změnu.
My sami, naše ego, self nebo cokoli jiného, čemu rozumíme jako
centru naší aktivity, se v holistickém pojetí skutečnosti pochopitelně
z všeobecného determinismu nevymaňuje, neboť holismus žádné
takové výjimky nepřipouští. A právě proto, že řád celku je jenom
jeden, do něj máme přístup. Jedině pojetí, které by nás na způsob
nesmrtelné duše nezávislé na pomíjivém těle oddělovalo od toho,
co se nás týká, by mohlo být základem nedorozumění, jež bývá
nazýváno fatalismem. Právě proto, že je součástí téže kauzální sítě
jako emocionalita, může rozumová aktivita vést k osvobození od
nežádoucích afektů a navést ke štěstí. Rozum u Spinozy nemá ani
pozici konkurenta afektů, síly, která by je měla potlačit. Spinoza
spíše předložil způsoby, jak některé nežádoucí afekty mírnit nebo
omezit, doplněné jednou „královskou technikou“ utváření afektu,
který zdůvodnil jako nejvíce žádoucí a který nazval intelektuální
láskou k Bohu. Jak bylo navrženo výše v kapitole „Celostní model
mysli“, v ateistické interpretaci můžeme konceptu rozumové lásky
k Bohu rozumět jako radosti, jež pochází z náhledu, že všechno sou-
visí se vším. Radostnost takového náhledu je pochopitelná. Právě
skutečnost neprostupné souvislosti všeho se vším je totiž zárukou
naší moci.
Holistické pojetí světa tedy zdůvodňuje, proč moc nad afekty
nemůže mít podobu boje proti nim. Jak jsem již vícekrát zopakoval,
moc rozumu je založena v tom, že afekty jsou idejemi konstituová-
ny, a tak rozum, který je vlastně specifickým druhem idejí, nemů-
že proti afektům bojovat, protože on sám již určité afekty utváří.
Afektivita je přirozenou stránkou existence konečných věcí. Není
tedy možno se jí vzdát a v kontextu psychoterapie by se jí pocho-
pitelně nikdo ani vzdávat nechtěl, nakolik mezi její podstatné cíle
patří nabývání spokojenosti, jež samozřejmě je afektem. Z čeho
konkrétně tedy moc rozumu pochází? Afekt je určen tím, jaké má
mysl, jíž daný afekt náleží, představy. Ty mohou být v různé míře
zmatené, anebo se také více nebo méně mohou blížit ideálu intu-
itivního vědění, které se Spinoza snaží rozvinout. Podle toho, na-
kolik se povaha idejí blíží onomu ideálu, natolik je příslušný afekt,
konstituovaný danými idejemi, v moci rozumu. Moc rozumu nad
200
Léčba myšlením
afekty tedy z tohoto úhlu pohledu nespočívá v ničem jiném než

v možnosti, že afekt může být konstituován rozumovými idejemi.
Snad je již zřejmější, že racionalismus nemusí být žádným „an-
ti-emocionalismem“. Moc rozumu nad afekty není nijak násilná.
Idea nemůže na afekt vykonávat žádný nátlak, protože, jak píše
Spinoza, „poznání … není nic jiného než afekt“.466 Rozum jako
specifický druh idejí má spíše smířlivou povahu, integruje jinak
zmatenou nebo rozkouskovanou zkušenost. Snažíme-li se pochopit,
co se nám děje, interpretujeme spojení mezi našimi představami.
Cíle schopnosti rozumu spojovat ideje Spinoza charakterizuje jako
mírnění kolísání mysli: „Jestliže oddělíme hnutí mysli neboli afekt
od myšlenky na jeho vnější příčinu a jestliže jej spojíme s jinými
myšlenkami, pak tím zanikne láska nebo nenávist k vnější příčině
a s ní i kolísání mysli, které z těchto afektů vzniká.“467 Protiklad
myšlení a pudů (nebo myšlení a afektivity) může být prožíván, pak
se ale jedná o iluzi, danou neporozuměním pochodům, jež v nás
probíhají, neboť ve skutečnosti je tento protiklad pouze zdánlivý.
Za účelem orientace je přesto možné určitý „konceptuální dualis-
mus“ udržet. Nebude se zde však jednat o dvojice protikladů, ale
v souladu s inkrementální stránkou holistického myšlení o ideální
konce jediného kontinua. Spinoza v tomto smyslu zavádí termíny
aktivních a pasivních afektů, radosti a smutku nebo svobody a ot-
roctví. Racionalismus spinozistické filosofie mysli je pak v tom, že
aktivní a radostné afekty jsou definovány jako ty, jež jsou utváře-
ny rozumovými idejemi, zatímco pasivní afekty jsou odvozovány
z neadekvátních, smyslových nebo pouze obecných idejí – skutečné
poznání je totiž podle Spinozy vždy konkrétní.
Vzhledem k tomu, že je základem naší svobody a schopnosti
vlastními silami dosáhnout spokojenosti a štěstí, tvoří koncept moci
rozumu nad afekty jakousi korunu holistické teorie mysli. Typic-
ky evropská tendence k rozdvojování skutečnosti neustále generu-
je dvojice protikladů, mezi nimiž je dichotomie emocí a myšlení
(resp. afektů a rozumu) doposud zvláště setrvalá a přitom obtěžující.
466 Celé Spinozovo tvrzení zní: „Poznání dobra a zla není nic jiného než afekt radosti
nebo smutku, pokud jsme si ho vědomi.“ (4P8).
467 5P2.
201
Léčba myšlením
Chceme-li pochopit, jak může mysl ovládnout svou afektivitu, mů-

žeme postupovat jedině na základě zásady, již Spinoza formuloval
takto: „Afekt může být omezen a odstraněn jenom afektem, který
je opačný a silnější než ten, jenž má být omezen.“468 Nežádoucími
afekty jsou ve Spinozově učení pasivní a smutné afekty. Ty jsou
utvářeny neadekvátními idejemi, tedy takovými, jejichž výskyt
není v moci mysli – vznikají v důsledku vnějších příčin. Vnějšími
příčinami se zde ovšem nemyslí příčiny fyzické, nýbrž takové, které
pocházejí z jiné mysli. K jejich vyvážení nebo odstranění je třeba
vytvářet představy, Spinozou nazývané adekvátní ideje. To jsou
takové, které jsou založeny na metafyzickém poznání jednoty světa:
„Nelze si myslet, že bychom měli v moci lepší lék proti afektům …
než ten, jenž spočívá v pravdivém poznání, protože neexistuje jiná
moc mysli než přemýšlení a vytváření adekvátních idejí.“469
Tím se vracíme k tomu, co bylo výše slovy Jonathana Bennetta
označeno jako technika přeměňování vášní v aktivní afekty: „Afekt,
který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme
jasnou a přesnou ideu.“470 Toto Spinozovo tvrzení popisuje, jak se
racionálním náhledem povahy afektů z vášní stávají aktivní afek-
ty. Taková proměna smutných vášní v radostné aktivní afekty je
u Spinozy umožněna tím, že aktivita a pasivita neznamenají ani
tak odlišný obsah jako spíše odlišnou interpretaci afektu. Vzhledem
k tomu, že každá věc je v holistickém pohledu na skutečnost sumou
svých vztahů, respektive svých příčin a následků, je podstatou nové
interpretace afektu nové pochopení jeho původu a jeho směřování
(toho, k čemu vede). Změna afektu je tedy fakticky totožná s jeho
reinterpretací. Afekt se mění prostě tím, že se na něj mysl jinak
„dívá“. Tento přístup se může zdát poněkud záhadný. Jak se může
jeden pasivní afekt změnit v aktivní prostě tím, že ho jinak pojme-
me? Mnozí interpreti pokládají tvrzení, že „afekt, který je vášní,
přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou
ideu“,471 za logickou chybu nebo ho mají přinejmenším za dosti
468 4P7.
469 5P4Sch.
470 5P3.
471 Tamt.
202
Léčba myšlením
zavádějící.472 Pokusím se tedy tento bod v následujících odstavcích

objasnit. Na rozdíl od Bennetta mám za to, že Spinoza vlastně nena-
bízí tři různé techniky, jak svou afektivitu kultivovat, nýbrž že jde
v zásadě o jeden jediný proces, kde jsou jednotlivé kroky vzájemně
propojeny. Tvrzení, v němž Spinoza pojednává možnost proměny
pasivních afektů v aktivní, navazuje na tvrzení o oddělování afektů
od jejich vnějších příčin a o jejich spojování s příčinami vnitřními,
a tvrzení o výhodách reflexe determinismu navazuje na tvrzení
o možnosti oné proměny a specifikuje ho. Jak spolu tyto kroky
souvisejí, se nyní pokusím ukázat.
Co vlastně znamená aktivita a pasivita afektů? Spinoza toto roz-
lišení představuje v definicích 2. a 3. třetí části Etiky. Druhá de-
finice zavádí rozlišení aktivity a pasivity: „Něco konáme, jestliže
se v nás nebo mimo nás děje něco, čeho jsme adekvátní příčinou,
tzn. (podle předchozí definice) jestliže z naší přirozenosti vyplývá
v nás nebo mimo nás něco, co je možné jasně a zřetelně poznat
jen jejím prostřednictvím. Naopak říkám, že něčím trpíme, jestliže
se v nás něco děje nebo jestliže z naší přirozenosti vyplývá něco,
čeho jsme jen částečnou příčinou.“ Rozdíl aktivity a pasivity tedy
záleží na tom, jestli jsme nebo nejsme příčinou toho, co se v nás
děje. V následující definici Spinoza přechází k rozlišení aktivních
a pasivních afektů: „Afektem rozumím stavy těla, jimiž se zvětšu-
je nebo zmenšuje jeho schopnost něco konat. Stejným termínem
označuji ideje těchto stavů. Jestliže můžeme být adekvátní příčinou
některého z těchto stavů, pak afektem rozumím konání. V ostatních
případech jím rozumím pasivní stavy.“ Rozdíl aktivity a pasivity
afektů tedy spočívá v tom, kde leží jejich příčina: pokud v nás, jde
o afekt aktivní; je-li příčina mimo nás, jedná se o afekt pasivní.
Vzhledem k tomu, že podle předložené koncepce je podstatou
veškeré motivace snaha setrvat v bytí, je přirozeně žádoucí, aby
veškeré naše afekty byly aktivní, protože pak jsme se svou základ-
ní motivací v souladu. Naše snaha setrvat může být oslabena nebo
472 Srv. Pereboom, Derk, Stoic Psychotherapy in Descartes and Spinoza, in: Faith and
Philosophy, roč. 11, 1994, str. 592–625; nebo Cook, Thomas J., Adequate Understan
ding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza‘s Cognitive Therapy, in: Yo-
vel, Yirmiyahu – Garrett, Aaron (eds.), Ethica V: Amor Dei Intellectualis, Spinoza on
Intuitive Knowledge and Beatitude, New York, v tisku.
203
Léčba myšlením
přemožena, a to, odkud toto oslabení pochází, jsou nutně vnější,

nikoli vnitřní příčiny. Ilustrativní je v tomto bodě to, že se Spinoza
domnívá, že sebevražda v plném slova smyslu je pouhá iluze. Každý
sebevražedný úmysl je totiž mysli cizorodý, přichází zvnějšku, a je
tak dokladem toho, že mysl byla přemožena vnějšími vlivy. Veške-
rá sebedestruktivita je vlastně zvnějšku vnucená, nikoli autentická
nebo svobodná. Aktivita mysli je vždy radostná a posilující, zatím-
co smutek je vždy pasivní. Vzhledem k holistické zásadě inkremen-
talismu – důrazu na stupňovitost, jímž se překonává rozdvojené
chápání světa – však radost nelze spojit pouze s aktivitou. Jak píše
Spinoza, je možná i pasivní radost, např. pasivní láska. Rozdílu
mezi radostí a smutkem ve Spinozově chápání jsem se zabýval již
v kapitole „Celostní model mysli“: radost je stav přechodu k vyšší
schopnosti setrvat, smutek je přechodem k úbytku sil. Pasivní radost
je tedy takový nárůst síly, který nemá vnitřní, ale vnější důvody.
V případě pasivní lásky je to například radost pocházející z toho,
že je přítomen náš partner. Co je potom aktivní láska? Je to taková
radost, za jejíž příčinu nechápeme například partnerovu přítom-
nost, ale náš vztah k němu. Pro porozumění tomuto pojetí je třeba
nahlédnout, že láska skutečně nemusí být na objektu lásky závislá.
Milovat je přece možno nezávisle na tom, kde milovaný je a jak se
chová. Je dokonce možno milovat i toho, kdo již zemřel, a svým
způsobem i toho, kdo se dosud nenarodil. Pravý objekt lásky ve
smyslu psychické aktivity je v tomto pojetí vždy vnitřní. Opak by
znamenal, že je možno nahlédnout do mysli někoho jiného.
V inkrementálním pojetí je afektivita škálou, kde na jednom
konci se nachází nejvyšší radost a na druhém nejhlubší smutek. Po-
všimněme si následujícího Spinozova tvrzení: „Mysl může podléhat
mnoha změnám a přecházet k větší či menší dokonalosti. Těmito
trpnými stavy si můžeme vysvětlit afekty radosti a smutku. Radostí
budu tedy v dalším výkladu rozumět trpný stav, jímž mysl přechází
k větší dokonalosti. Smutkem budu rozumět trpný stav, jímž mysl
přechází k menší dokonalosti.“473 Spinoza zde hovoří pouze o pasiv-
ních afektech, vášních. Později dodává, že „kromě radosti a žádosti,
jež jsou trpnými stavy, existují i jiné afekty radosti a žádosti, které
473 3P11Sch.
204
Léčba myšlením
se k nám vztahují, pokud jsme činní“.474 Jak rozumět pojetí, v němž

radost může být aktivní i pasivní, zatímco smutek je vždycky pasiv-
ní? Chápu to tak, že aktivní radost je vlastně pouze jedna jediná. Je
to radost z náhledu, že vnější příčina byla pouhou iluzí. Například
pokud jsme se domnívali, že příčinou naší lásky je partnerovo cho-
vání, vlastně jsme se mýlili. Její skutečnou příčinou byl náš obraz
o něm. Právě proto je možno říci, že afekt se mění prostě tím, že se
na něj mysl jinak dívá. Podstatou změny pohledu, jíž je možno se
zbavit pasivity a stát se aktivním, je tedy to, co Bennett označuje
jako oddělování a spojování.
Domnívám se, že popsaná změna afektivity jako důsledku změ-
ny v chápání příčin odpovídá Freudově zásadě, kterou formuluje
v Nové řadě přednášek k úvodu do psychoanalýzy: „Kde je id, bude
ego.“475 Freud zde hovoří o změně centra psychické aktivity. Zatímco
obvykle jsme determinováni spíše naší nevědomou pudovou slož-
kou nebo z druhé strany stejně nevědomou složkou morálky, povin-
ností a závazků, jež jsou skrze oidipovský komplex co do své geneze
k pudům úzce vztaženy, cílem psychoanalytického procesu by mělo
být, abychom se stali relativně vědomými subjekty své duševní čin-
nosti. Freud v této souvislosti docela inkrementálně poukazuje na
to, že hranice mezi jednotlivými duševními instancemi – id, ego,
superego – nejsou tak ostré jako umělé hranice politické geografie.
Přirovnává je spíše k moderním obrazům, na nichž se barevné plo-
chy různě překrývají a slévají. Připouští, že tomu, co zprvu ostře
oddělil, je třeba ponechat také možnost sloučení, že hranice mezi
jednotlivými instancemi se v průběhu individuálního vývoje mo-
hou výrazně měnit a že tyto proměny mohou u různých osobností
probíhat poměrně odlišně. Podle jeho názoru se to týká zvláště fy-
logeneticky nejmladšího z těchto rozdělení, totiž hranic mezi egem
a superegem. Poznamenává, že se tomu tak rozhodně děje v případě
psychické nemoci, a nechává otevřenou otázku, jestli se to tak může
stávat i za jiných okolností.476 Myslím, že je na místě být odvážnější
474 3P58.
475 Freud, Sigmund, Nová řada přednášek k úvodu do psychoanalýzy, in: Freud, Sig-
mund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.
476 Tamt.
205
Léčba myšlením
než Freud a připustit, že cosi analogického tomu, co se podle něj

děje v nemoci, se může dít i v psychoanalýze. Myslím, že zde lze
rozlišit dva typy setření hranic: může jít buďto o ztotožnění se se su-
peregem ve smyslu podlehnutí cizí představě o morálce; v druhém
případě může jít o ztotožnění se s ním ve smyslu přijetí morálních
hodnot za sobě vlastních, odpovídajících autentické představě o tom,
co by se mělo dělat. Jak tyto dva typy rozlišit? Nabízí se pomoci si
Spinozou stanoveným principem veškeré motivace – snahou setrvat
v bytí. Představy o morálce, které jsou nám vštěpovány, jistě mohou
projevy této motivace potlačovat – jako tomu je například v případě
výchovy k sebeobětování. Mohou být ovšem s touto motivací také
v souladu – například pokud je nám vštěpováno, abychom pečovali
o své zdraví. Je přeci snadno pochopitelné, že původně nutkavé zá-
sady takové péče, z jejichž zanedbávání plynuly pocity provinilosti,
mohou být egem přijaty za vlastní, pokud člověk pochopí, že slouží
jemu samotnému, neboť jsou ve skutečném souladu s jeho zájmy.
Takový vývoj lze zajisté popsat jako setření hranic mezi superegem
a egem, aniž by na tom bylo cokoli chorobného.
Vedle možnosti setření hranic mezi superegem a egem, které sám
Freud pokládal za chorobné, zvažoval také stírání hranic ega a id.
Domnívá se, že něco takového se může odehrávat při určitém typu
mystické praxe. V případě stírání těchto hranic Freud připouští, že
v terapeutickém úsilí psychoanalýzy jde o něco podobného. Nazý-
vá takový cíl dokonce kulturní prací.477 Myslím, že mu již může-
me snadno rozumět. Vždyť co jiného se děje, když pracujeme na
zvědomění pudově založených motivací? Výše jsem se této otázky
dotkl v souvislosti se zvědoměním snahy setrvat v bytí. Pokud je
id sídlem anebo sumou „pudového kotle“ naší aktivity, pak jestliže
postupně poznáváme, jaký pudový základ naše běžné postoje, ná-
vyky a přesvědčení mají, neděláme nic jiného, než že se se svým
id ztotožňujeme. Přesně řečeno, je tomu tak alespoň tehdy, pokud
proti své vlastní pudovosti nebojujeme. O takový boj psychoana-
lýze samozřejmě nejde. Důvody možnosti přistupovat beze strachu
k pudovým silám lze nicméně pochopit spíše s pomocí Spinozy než
Freuda. Zatímco Freud obvykle líčí naši pudovost – tedy zvláště její
477 Tamt.
206
Léčba myšlením
destruktivní stránku – jako něco nebezpečného, výše předložené

pojetí destruktivity založené na Spinozově konceptu snahy setr-
vat v bytí ukazuje pozitivní nebo takříkajíc konstruktivní rozměr
destruktivity spočívající v tom, že může být zaměřena na změnu,
nikoli zničení nás samotných. Objektem destrukce se stávají naše
překonané návyky, postoje atp. Vroucí kotel pudové ničivosti se tak
může stát „zdravým naštváním se“ vedoucím k tomu, že za svou
minulostí, již odmítáme opakovat, uděláme „tlustou čáru“. Snad
je zde třeba dát pozor a takovou čarou nemyslet cosi na způsob
popření, ale vědomé odmítnutí pokračovat v začarovaném kruhu
opakování nežádoucích zkušeností, jež nejsou dále vytěsňovány
a na něž je možno si vzpomenout právě proto, že zde již není strach
z toho, že by se mohly opakovat.
Freud nicméně stírání hranic mezi egem a id vnímá jinak. Má za
to, že jeho cílem je posílení ega, jež může být využito k tomu, aby
se ego stalo více nezávislým na superegu. Takovou jednostrannost
je třeba odmítnout. Pokud superego dále trvá – a Freud stejně jako
Spinoza má za to, že nic psychického vlastně nemůže být zcela
zničeno –, pak k čemu by nám bylo, kdybychom se na něm stali
nezávislými? Vybudovali bychom tak v sobě pouze hluboké rozště-
pení. Myslím, že by se v takové jednostrannosti dokonce skrývalo
výrazné nebezpečí, neboť by mohlo vést k zablokování porozumění
pro ty kulturní zdroje, které nám pomáhají s naší pudovostí praco-
vat. Máme-li se vyrovnat s nežádoucími prvky výchovy a kultury,
které nám byly vštípeny, nelze to přeci činit na způsob oddělení
se od nich. Má-li být odmítnutí takových prvků skutečně funkč-
ní – nemají-li se pouze přesunout do nevědomí a doléhat na nás
odtamtud ještě silněji –, pak musíme porozumět tomu, kde se tyto
prvky vzaly nejen v nás, ale také pochopit, odkud mohly vzniknout
v těch, kteří je nám vštěpovali, a v tom smyslu jejich nutnost při-
jmout. Překvapuje mě, že to Freud nenahlížel. Snad lze Freudovu
odlišnému postoji ke stírání pojednaných dvou typů hranic rozu-
mět jako výrazu toho, co bylo také základem jeho rezervovaného
přístupu k filosofii, jemuž jsem se již poměrně důkladně věnoval.
Řekněme, že on sám nebyl v tomto bodě dostatečně silný na to,
aby si myšlenku na ztotožnění se superegem dovolil. Nebyl schopen
uvěřit tomu, že se nejedná o podlehnutí ega cizorodým prvkům
superega. Můžeme navrhnout hypotézu, že to nebylo dáno pouze
207
Léčba myšlením
jeho nevyřešeným oidipovským komplexem, ale že v tom hrály roli

také typy příkazů, jimiž bylo jeho superego utvářeno. Možná prostě
jeho výchova nebyla v dostatečném souladu s autentickými zájmy
snahy setrvat v bytí.
Každopádně ať již se stavíme k jeho odlišnému poměru k id
a superegu tak či onak, opakuji, že zmíněná zásada „kde je id, bude
ego“ vyjadřuje názor, že to, k čemu v psychoanalýze dochází, tedy
alespoň je-li úspěšná, je změna chápání příčin. Zatímco na počátku
procesu je člověk, který si není vědom svých pudových motivací
ani zdroje své morálky ve výchově a zkušenostech, jimiž prošel, na
konci by měl být člověk, který pudový základ i původ svých postojů
a hodnot alespoň do jisté míry chápe. Rozumí tomu, že je bytostí,
která se vyznačuje specifickou přirozeností a která prošla vývojem,
poznamenaným leckdy traumatickými zkušenostmi. Chápe, že ona
přirozenost je jeho vlastní, stejně jako ony zkušenosti, a tedy již ne-
vnímá příčiny svých pocitů jako něco cizorodého, od něj samotného
odděleného. Tím se dostáváme k třetí z technik, jež ve Spinozově
filosofii identifikoval Bennett, totiž reflexi determinismu.
„Pokud mysl chápe všechny věci jako nutné, má nad afekty větší
moc neboli potud jim méně podléhá,“478 píše Spinoza. Nahlédne-
me-li, že pocity, jimiž trpíme, nevznikly náhodou, nýbrž že jsou
důsledkem nutných příčin, přestáváme jimi trpět. Například pokud
se domníváme, že zloděj, který nás okradl, byl determinován svým
hladem nebo potřebou nakrmit své dítě, zajisté námi cloumá vztek
méně, než pokud si představujeme, že nás ochudil pouze ze závisti,
nějaké jiné zášti nebo jaksi „z plezíru“. Tento příklad ovšem není
dosti dobrý. V představách o zloději, o tom, co se mu honí hlavou,
zvažujeme mysl, již rozhodně nechápeme jako svou vlastní, a tak se
stále domníváme, že příčina našich pocitů spočívá někde mimo nás.
Teprve pokud se zaměříme na dynamiku, jež se odehrává uvnitř
nás samotných, dokážeme se od pocitů, jež nás pohlcují, osvobodit.
Snad je příklad okradení poněkud extrémní, nicméně pokusím se
ho potřebným směrem rozvést. Proč nám vlastně vadí, že nás někdo
okradl? Není to člověk stejně jako my, je snad jeho hodnota nižší
než naše? Nejsme jistým způsobem nespravedlivě privilegováni,
478 5P6.
208
Léčba myšlením
pokud jsme získali lepší morální výchovu než on? Odhaduji, že

ve velké části čtenářů by takové námitky v situaci okradení vztek
jenom posílily a že se v nich možná nehledě na míru jejich mate-
riálního bohatství začíná právě teď probouzet. Chci zde snad přeci
kázat o sebeobětování? Rozhodně ne. Mým záměrem je poukázat
na to, že všechno má své důvody. Pokud preferujeme své pohodlí
nad pohodlím těch, kteří by nás bez výčitek svědomí okradli, máme
k tomu důvod. Můžeme se sami obávat hladu nebo můžeme sami
potřebovat nakrmit své děti. Anebo můžeme také my sami trpět
záští vůči chudákům a závidět bohatším. Pokud si podobné příčiny
našich pocitů neuvědomujeme, událost okradení námi bude neovla-
datelně cloumat a vůči svému vzteku budeme bezmocní. Budeme
podobné situace vnímat na způsob narcistického zranění, tedy jako
ohrožení naší hodnoty a sebelásky, a ve svém chápání toho, oč běží,
se zastavíme na tom, že něco takového „se prostě nemělo stát“.
Naproti tomu když si budeme vědomi skutečných příčin toho, co
nás ohrožuje, když budeme nahlížet své zájmy a ve vztahu k nim
budeme chápat situaci, do níž nás například takový zloděj postavil,
budeme moci svůj afekt zvládnout a naše mysl se jakoby zázračně
zklidní. Právě to má, domnívám se, Spinoza na mysli, když stano-
vuje zásadu, že moc nad afekty pochází z náhledu nutnosti věcí.
Podobné introspektivní úsilí zajisté může být riskantní. Můžeme
přijít na to, že zloděj nám připomněl nás samé v okamžicích, na kte-
ré bychom chtěli raději zapomenout. I takovým náhledem nicméně
může začít cesta, jež vede ke smíření.
Holistická filosofie, jejímž jádrem je náhled jednoty světa, která
je dána jeho vnitřní propojeností, pak pro takovou cestu posky-
tuje tu nejbezpečnější půdu. Z porozumění tomu, že všechny věci
tvoří jeden jediný celek, vyplývá na prvním místě nekompromisní
determinismus. Filosoficky si můžeme být zcela jisti, že vše, co se
odehrává, je naprosto nutné. Každá událost i každý afekt má své ne-
odmyslitelné místo v síti vztahů, jimiž je protkán celek všech věcí.
Jak je ale potom možné se necítit pasivní obětí? Klíčem k odpovědi
na tuto otázku je náhled, že celostní povaha světa znamená sou-
časně jeho absolutní jednotu. Každá věc je výslednicí vztahů všech
ostatních věcí. Jak by bylo možno jednotlivé věci odlišit? Jsem-li
sumou svých příčin, důsledkem vztahů všech ostatních věcí, v čem
se pak mohu lišit od druhého, který je stejně jako já důsledkem
209
Léčba myšlením
všech ostatních věcí? V tomto smyslu vede holistické myšlení k ná-

hledu naprosté totožnosti všeho se vším. Jinak řečeno, na světě není
jiná věc, než jsem já. Právě k takovému důsledku holistická filoso-
fie vede. Zajisté to může znít bláznivě, nicméně právě takový po-
znatek je setrvalou součástí dějin filosofie, náboženství a mystiky.
Bláznivé možná není ani tak nahlížet tuto skutečnost v rozumové
úvaze. Bláznivé by spíše bylo předstírat, že dokážeme v souladu
s takovým poznatkem v každém okamžiku svět prožívat a jednat
v něm. Ani Spinoza takovému předstírání nepropadal. Jeho etika
si neklade takto nepřiměřený požadavek. Jejím cílem je pouze to,
aby nás tento náhled co možná nejvíce zaujal. Je totiž tím, co nám
nejvíce usnadní naši snahu vyrovnávat se s tím, co nepřestáváme
vnímat jako své okolí.
Takový náhled nás ubezpečuje, že v posledku to nemůže být
nikdo jiný než my, kdo může za to, co se nám děje. Ukazuje nám,
že jsme se pouze domnívali, že jsme pasivní. Ve skutečnosti jsme
my sami byli jedinou příčinou, a tak jsme byli aktivní, aniž jsme si
to uvědomovali. Mohli bychom tedy říci, že v procesu porozumění
sobě samému nejde o přeměnu pasivních afektů v afekty aktivní,
ale píše o zvědomění toho, že jsme vždy byli aktivní. Vposledku to
vyjde nastejno, neboť z hlediska těchto náhledů tvoří vše jedinou
mysl, a tak neexistuje nic jiného, než co si tato mysl myslí. Pokud
si myslí, že je pasivní, je pasivní, i když je jediná, kdo „za to může“.
Všeprostupující determinace se tedy nerovná pasivitě ani k ní osvo-
jení si těchto poznatků nevede. Tak by tomu bylo pouze v takovém
pojetí světa, kde bychom byli od toho, čím jsme determinování, od-
děleni. Takové pojetí však pochopitelně nedává žádný smysl, neboť
nemůžeme být odděleni od toho, čím jsme determinováni. Každý
vztah je vzájemný. Reinterpretace afektů, která ukazuje jejich vnitř-
ní zdroj, tedy ve skutečnosti probouzí k aktivitě, protože pokud jsme
to byli my, kdo naše afekty utvářel, můžeme to být znovu my, kdo
je změní. Námitku, že jde jen o jakousi dosti skrytou aktivitu, ne-
boť je orientována pouze na naše nitro, lze přitom snadno vyvrátit.
Naše mysl není od našeho těla oddělena, nýbrž obojí je jedinou věcí.
V kapitole „Inkrementální holismus“ bylo podrobně vysvětleno, že
holistická filosofie chápe tělesnost a myšlení jako dva způsoby, jak je
možno chápat či vnímat jedno a totéž. Pokud dochází k proměnám
v psyché, nastávají nutně i proměny fyzické. Změna prožívání bez
210
Léčba myšlením
změny chování není možná. Pokud se tedy někdo aktivní cítí, tak
pochopitelně také aktivně jedná.
Myslím, že čtenáři již začíná být zřejmé, v čem spočívají výhody
holismu, v čem je psychoanalýze přiléhavý a proč může její proces
usnadnit. Je možno jít ale dále. Spinozovské náhledy nevedou jen
k aktivitě, ale probouzejí také odvahu. Nejhlubší lidskou obavou
je strach ze smrti. Strach, který paralyzuje. Zastavuje i myšlení
a „napomáhá“ k tomu, aby byl člověk relativně spokojený s tím, co
je – neboť je přeci stále ještě aspoň živý. Z pohledu každodenní zku-
šenosti se může zdát, že nás strach chrání. Strach je ale též pasivní
afekt a jako takový může a má být překonán. Spinoza k tomuto
afektu říká: „Kdo je veden strachem a koná dobro, aby se vyhnul
zlu, ten není veden rozumem.“479 Nahlédnout sebe sama jako sou-
část jediného celku, jediné věci, totiž znamená nejen pochopit, že
jsme vždy determinováni a současně vždy aktivní, ale i to, že jsme
věční. Jsme-li jedinou existující věcí, není nic, co by nás mohlo
zničit. Jak se ale bez strachu můžeme obejít? Spinoza odpovídá tvr-
zením, že „ke všemu konání, k němuž jsme determinováni afektem
vášně, můžeme být i bez něho determinováni rozumem“.480 Jak si to
představit? Možná nás k odpovědi navede následující příklad, který
Spinoza udává: „Tento důsledek se dá vyložit příkladem o zdravém
a nemocném. Nemocný jí to, k čemu má odpor, ze strachu před
smrtí. Naopak zdravý se z jídla raduje, a užívá tak života lépe, než
kdyby se bál smrti a chtěl se jí přímo vyhnout. Tak soudce, který
odsoudí viníka na smrt ne z nenávisti nebo hněvu, nýbrž pouze
z lásky k obecnému blahu, je veden pouze rozumem.“481 Ukazuje se,
že konečnou odpovědí, jež je schopna holistická filosofie na všechny
otázky podat, není nic jiného než láska k životu, což není nic pře-
kvapivého vzhledem k tomu, že také tvrdí, že primárním motivem
všeho je snaha setrvat v bytí.
Nyní již může být zřejmé, proč by holistická filosofie měla ini-
ciovat takovou změnu myšlení, jež vede ke Spinozou slibované nej-
vyšší možné spokojenosti. „Čím hlubší poznání, tím větší láska,“
479 4P63.
480 4P59.
481 4P63Sch.
211
Léčba myšlením
píše Paracelsus v duchu stejné filosofie.482 Strach, nespokojenost,

závist a nenávist, všechny tyto modality afektu smutku jsou zalo-
ženy na představě nějakého zla, které je ale pouhou iluzí. Představa
zla, tedy že se nám děje něco, co nechceme, je důsledkem chyby,
kterou děláme, když přehlížíme, že všechny věci nejsou než mody
jediné substance. Adekvátní chápání všech věcí jako jediného celku
ukazuje, že skutečnost je dobrá. Zaručuje, že z ní „nemůžeme vy-
padnout“, že jsme věční, a tím může být naše věčná touha setrvat
v bytí navěky naplněna. Spinoza tuto nejvyšší spokojenost nazývá
intelektuální láskou k Bohu, protože pojmu Boha rozumí jako věčné
a nekonečné substanci, mimo niž nemůže nic existovat. V porozu-
mění důvodům této lásky nebo spokojenosti spočívá také návod na
to, jak přistoupit k naší vrozené destruktivní energii. Nemá žádný
smysl orientovat ji na druhé, neboť tím bychom uškodili jen sami
sobě, nakolik nejsme od druhých odlišní. Nemá smysl ji orientovat
na svět – nebo v panteistickém slovníku: Boha –, protože na světě
ani v Bohu není nic, co by nejlépe nevyhovovalo nám samotným.
Co tedy zbývá? Máme zničit sami sebe? Nic takového není možné,
neboť jediné, co chceme, je setrvat v bytí. Jak již bylo řečeno, a nyní
je to již patrně čtenáři srozumitelné, jediné, k čemu je možno a zá-
roveň žádoucí zamířit ničivý potenciál, jímž jsme vybaveni, jsou
přežilé návyky, jak přistupovat k sobě samým; nepochopení, jež
utvářelo náš dojem, že jsme obětí vnějších okolností; neporozumění
tomu, že nutnost všeho dění neimplikuje, že jsme a měli bychom
zůstat pasivní. Proměna našich činů, viditelných v materiálním svě-
tě, bude „ničivou“ proměnu našich myšlenek přirozeně a nezbytně
doprovázet, neboť není možno jinak.
482 Podle: Fromm, Erich, Umění milovat, Praha 1966, str. 7.
212
Závěr
Tato kniha se nevěnovala jednotlivostem psychoanalytické metody,

nýbrž jsem se tuto anatomii lidské psyché pokusil takříkajíc ohlo-
dat až na kost. Ani u toho jsem se ale nezastavil a snažil jsem se
ukázat, že psychoanalytický záměr léčit symptomatické komplikace
pocházející z konfliktů nesourodých pocitů, přesvědčení a postojů
nalezením jejich vnitřního zdroje a původu v historii individuální
zkušenosti má za svou dřeň filosofický postoj, který se může zdát
běžnému prožívání snad až příliš vzdálený, a přitom jej psychoa-
nalytická praxe již více než století potvrzuje každým úspěšným
sezením. Tato filosofie byla nazvána inkrementálním holismem,
v jehož formulaci za svou primární inspiraci vděčím myšlenkám
B. Spinozy, jak je sumarizoval ve svém díle Etika. V širší perspekti-
vě vycházím z filosoficko-dějinné koncepce, která moderní myšlení
nahlíží jako podstatným způsobem vztažené k dílu jeho předchůdce
Reného Descarta. Nevím, jestli každá doba má tak výrazné hrdiny,
aby ji bylo možno identifikovat jejich jménem, nicméně myslím, že
v případě současných proměn, jež jsou výsledkem jakési filosofické
nouze, lze takové schéma použít. Na způsob stanného práva, které
si vyžádal výjimečný stav naší civilizace, se odvažuji tento zjedno-
dušující koncept použít, a na pozici stěžejního myslitele, v němž je
možno spatřovat nadějný náklad na vyvážení důsledků kartezián-
ské povahy doby, jež sveřepě trvá, jsem postavil právě Spinozu, kte-
rý byl Descartovým současníkem, a přitom jej hluboce revidoval.
K psychoanalýze a spinozismu jsem přistoupil jako k živým tra-
dicím, komunikací s nimiž lze nacházet cestu nejen k tomu, jak
řešit individuální psychické rozpory, ale i k tomu jak vystoupit
z paralýzy naší kolektivní psyché, jež jako by bezradně stála na
křižovatce bez směrovek a se sluncem hluboko schovaným za mra-
ky pochybností. Žijeme v obtížné době, a máme-li si v ní uchovat
213
Závěr
duševní zdraví, jež se od tělesného neliší věcně, nýbrž jen úhlem

pohledu, musíme mobilizovat své schopnosti, ve stejné míře nadějně
tvůrčí jako hrozivě ničivé. Šlechetná snaha orientovat lásku a sou-
cit k našim bližním se bude míjet svým představovaným účinkem,
pokud si nebudeme vědomi toho, že ve svých záměrech, potřebách
i sklonech se od nás naši bližní neliší. Stejně se tomu má i s nená-
vistí a záští vůči těm, jež pokládáme za své nepřátele. Není možno
milovat, aniž bychom nalezli odvahu k tomu milovat sami sebe,
stejně jako není možno nenávidět bez toho, abychom se obávali, že
si sami zasluhujeme zánik, a sami k němu také přispívali. Jeden od
druhého nejsme odděleni, neboť jedině dohromady tvoříme život,
o jehož pokračování usilujeme.
Moderní filosofie bývá charakterizována jako myšlení, jež za
své východisko bere tzv. sebevědomý subjekt. Na místo základní-
ho kamene stavby, kterou se domníval dosáhnout nejvyšších pravd
o světě, Bohu a lidské duši, položil Descartes vědomí sebe sama,
a přitom poněkud zastřel, že úhelným kamenem jeho učení je víra.
Bez ní celý jeho systém padá. Ve zpustošených krajinách i zářivých
prospektech, ve tvářích vyhaslých i těch, které zuřivě planou, čteme
dnes důsledky opomnění, k němuž karteziánská sebestřednost vede.
Jeho bezprostřední následník, o nějž jsem se v této knize opřel, jako
by tyto důsledky předjímal. Jeho úvahy nenabízejí žádná kázání.
V ateistických časech z jeho myšlenek můžeme čerpat právě proto,
že skrytě ani naoko nevycházejí z žádné víry. Logiku svého geome-
trického myšlení aplikuje na nejprimitivnější a pudově spolehlivý
zájem setrvat v bytí a navádí k náhledu, jenž nám může navrátit
důvěru v sebe sama, svět i Boha.
Přesto by v racionalismu Spinozova myšlení bylo možné spatřo-
vat jeho Achillovu patu. Vždyť dnešní mysl nepřišla pouze o Boha,
ale události přelomu druhého a třetího tisíciletí odkrývají, že přišla
i o rozum, a mezi civilizační nemoci dvacátého prvního století mu-
síme počítat nejednu psychiatrickou diagnózu. Spinozovy náhledy,
mohlo by se zdát, podlehnou nutně osudu zapomnění, neboť již
téměř není těch, kdo by byli schopni vynaložit úsilí k tomu, aby si
je osvojili. Vskutku jednostranná Spinozova metoda je však v této
knize spojena s přístupem psychoanalýzy, kterou z podcenění váhy
naší iracionality nelze podezírat. Zatímco Spinoza poskytl obec-
ný teoretický rámec, psychoanalýza nabízí metodu, jak v takovém
214
Závěr
rámci prakticky postupovat. Současně může psychoanalytický dů-

raz na individuum, jejž s sebou nese její praktické zaměření, kori-
govat ty interpretace spinozismu, které by v jeho pojetí spatřovaly
cosi na způsob mystického splývání a anulování hranic jedince
a zbytku celku, jehož je součástí. Takové monistické škrtání faktu
oddělenosti jednotlivých částí celku by mohlo být ve svých dů-
sledcích rovněž nebezpečné, a proto jsem zde věnoval mnoho stran
argumentaci pro interpretaci holistickou. Rovněž pojem holismu
bývá chápán různě, výše byl však snad dostatečně precizován tak,
aby jeho odlišení od monismu bylo zřetelné.
Ani psychoanalýza není žádným bezchybně spásným učením.
Jejím specifikem v rámci věd o člověku je každodenní trpělivá
a detailní práce s jejím „předmětem“ v jeho jedinečných podobách,
a proto pochopitelně vytváří mnoho pracovních koncepcí. Výše jsem
poukázal na vícero bodů psychoanalytické teorie, které je možno
z pozic inkrementálního holismu opravit. Teprve ve spojení pojed-
návaných tradic spinozismu a psychoanalýzy tedy vkládám svou
důvěru. První, kdo se o takové propojení pokusil, byla Andreas-
-Salomé, jejíž dílo bývá až symptomaticky opomíjeno. Svou po-
zornost věnuje totiž právě těm motivům, jejichž porozumění je pro
problémy naší civilizace a doby klíčové: narcismus, destruktivita
a přirozenost. Úvahy, které zachytila ve svém deníku z doby, kdy se
vybavena porozuměním duchu Spinozova učení vyrovnávala s ob-
jevy, s nimiž ji seznamoval Freud a jeho spolupracovníci, mi nejvíce
pomohly rozvinout koncepci spojení psychoanalýzy a spinozismu,
již v této knize předkládám. Autorka ruského původu, která nejdelší
část svého života strávila v Německu, mě navedla k nahlédnutí, že
návaznosti a překryvy odkazů Holanďana, jehož rodiče se naro-
dili v Portugalsku, a Rakušáka, jenž pocházel z Moravy, plasticky
zobrazují to, co je hluboce lidské.
Panteistický nebo panpsychický aspekt holistického vidění sku-
tečnosti mi pomohl pochopit hlubší význam freudovského postře-
hu, že nejsme „pány svého domu“. Skutečným pánem a vlastníkem
není konečné a smrtelné tělo, nýbrž nekonečný a nesmrtelný duch,
s nímž ovšem máme možnost se ztotožnit. Tato možnost se však
nezakládá na nějakém vyvýšení nad ostatní, naopak v tomto nej-
podstatnějším ohledu jsme na tom všichni stejně. Na pojetí esence
člověka jako jeho snahy setrvat v bytí jsem založil vysvětlení toho,
215
Závěr
proč k lidské mysli vedle vědomí patří také její nevědomá část. Díky
výkladu zvědomění jako analogie spinozovského zdokonalení ro-
zumu vytvářením adekvátních namísto neadekvátních idejí jsem
mohl ukázat, proč nás názorné představy vztažené k vnějším ob-
jektům mohou mást, zatímco poznáním vnitřních příčin docházíme
k porozumění jednotné struktury a řádu naší psyché, čímž dosud
neintegrovaná místa nabývají svého pochopitelného smyslu. Kon-
ceptem moci rozumu nad afekty, srozumitelným v rámci celostního
modelu mysli, jejž jsem odvodil z ontologie inkrementálního ho-
lismu, jsem se pokusil objasnit psychoanalytickou zkušenost osvo-
bodivého účinku poznání. Snad se mi podařilo sdělně a dostatečně
pevně uchopit, proč náhled příčin konkrétních jedinečných stavů
mysli čili jejich souvislosti s celkem mysli a její historií přináší ra-
dost, aktivizaci a posílení. Strach ze ztráty iluzí je zbytečný, neboť
spokojenost nikdy není výsledkem lži, ježto naše nevědomí pravdu
vždy dávno zná.
Zasazení psychoanalýzy do holistické filosofie mi umožnilo uká-
zat jednostrannost Freudova důrazu na nutnost vědomého přijetí
pudovosti a nutnost doplnit jeho pojetí o náhled, že ani naše mo-
rální složka není pro nás čímsi cizím, tedy že i ji je žádoucí zvědo-
mit, integrovat a rozvíjet. Jestliže bych ve stopách Andreas-Salomé
a zcela v duchu psychoanalýzy i freudismu rád ponoukal k tomu
být věrný své vlastní přirozenosti, nevyzývám tím k bezbřehé amo-
rálnosti, nýbrž s ohledem na šíři lidské duše spíše k rozumně umě-
řenému využívání našich pudových energií. Spinozova důslednost
v trvání na společném základu veškeré motivace ve snaze o po-
kračování bytí mi byla oporou v revizi Freudovy hypotézy o pudu
smrti. Smyslem rozkladného potenciálu naší destruktivity není
smrt, nýbrž proměna, jež vede k trvání života. Vzhledem k tomu,
že adekvátním porozuměním našim stavům docházíme k pochope-
ní, že jenom my je vytváříme, uschopňuje nás takové porozumění
k tomu je přijmout a s jejich přijetím pomíjí nejen pýcha a stud,
ale i závist a zášť. Pokud víme, že pravým terčem naší agresivity
nejsou druzí, ale naše neporozuměním omezené já, můžeme se její
síle otevřít bez obav z toho, že bychom způsobili cosi neblaze a ne-
napravitelně katastrofálního. Naopak, můžeme se spolehnout, že
naše odhalená přirozenost nás nemůže než v tom nejlepším slova
smyslu překvapit.
216
Zkratky
V knize používám následující zkratky pro určení místa ve Spino-

zově díle Etika vyložená geometrickým způsobem:
xDy y-tá definice x-té části Etiky

xAy y-tý axiom x-té části Etiky
xPy y-té tvrzení x-té části Etiky
xPyDem důkaz y-tého tvrzení x-té části Etiky
xPyC důsledek y-tého tvrzení x-té části Etiky
xPySch poznámka k y-tému tvrzení x-té části Etiky
4APy y-tá kapitola Přídavku ke čtvrté části Etiky
217
Literatura
Akhtar, Salman, Comprehensive Dictionary of Psychoanalysis, Lon-

don 2009.
Andreas-Salomé, Lou, In der Schule bei Freud. Tagesbuch eines Ja
hres 1912/1913, Munchen 1965.
Andreas-Salomé, Lou, The Freud Journal, London 1987.
Andreas-Salomé, Lou, Zum Typus Weib, in: Imago, roč. 4, 1916,
str. 249–273.
Aristotelés, O duši, Praha 1995.
Aristotelés, Politika, Praha 2009.
St. Augustin, Homilies on the First Epistle of John, Homily VII., in:
Philip Schaff (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers: First Series,
Volume VII St. Augustine: The Gospel of John, First Epistle of John,
and Soliliques, New York 2007.
Bacon, Francis, Nové organon, Praha 1974.
Bartlett, Steven J., Psychological Underpinnings of Philosophy, in:
Metaphilosophy, č. 3–4, 1989, str. 295–305.
Bennett, Jonathan, A Study of Spinoza‘s Ethics, Cambridge 1984.
Berkeley, George, Pojednání o základech lidského poznání, Praha
1995.
Bernard, Walter, Freud and Spinoza, in: Psychiatry: Interpersonal
and Biological Processes, roč. 9, č. 2, 1946, str. 99–108.
Bernays, Edward L., Propaganda, Routledge 1928.
Berthold-Bond, Daniel, Freud’s Critique of Philosophy, in: Metaphi
losophy, roč. 20, č. 3–4, 1989, str. 274–294.
Bischler, W., Schopenhauer and Freud: A Comparison, in: Psycho
analytic Quarterly, č. 8, 1939, str. 88–97.
Boadella, David, Wilhelm Reich. Průkopník nového myšlení, Pra-
ha 2013.
218
Literatura
Bondy, Egon, Poznámky k dějinám filosofie, sv. 6., Praha 1995.

Borges, Jorge Luis, Fantastická zoologie, Praha 2013.
Bölsche, Wilhelm, Die Auferstehung des Religiösen durch die Kunst,
in: Der Kunstwart Munchen, August-Heft, 1904, str. 364–368
a 425–434.
Brann, Henry Walter, Freud as Philosopher, in: American Imago,
roč. 27, 1970, str. 122–139.
Brook, Andrew, Freud and Kant, in: Chung, Man Cheung – Co-
lin Feltman (eds.), Psychoanalytic knowledge, London 2003, URL:
http://http-server.carleton.ca/~abrook/papers/2003-FreudKant-
-Psychoanalytic.pdf.
Brook, Andrew, Kant and the Mind, New York 1997.
Brook, Andrew, Two Kinds of Theory of the Psyche in Freud, před-
náška na 35. mezinárodním psychoanalytickém kongresu, Mon-
treal 1987, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/KTFRD-
JAP.htm.
Brown, Steven D. – Stenner, Paul, Being Affected: Spinoza and the
Psychology of Emotion, International Journal of Group Tensions,
roč. 30, č. 1, 2001, str. 81–105.
Capra, Fritjof, Tkáň života – Nová syntéza mysli a hmoty, Praha
2004.
Casement, Patrick, Hledání a objevování. Jak se učit v psychoanalý
ze od pacienta, Praha 1999.
Chasseguet-Smirgel, Janine, Freud and Female Sexuality, in: McDou
gall, Joyce – Chasseguet-Smirgel, Janine, Female Sexuality: New
Psychoanalytic Views, London 1981.
Clark, Giles, A Spinozan Lens onto the Confusion of Bordeline Rela
tions, in: Journal of Analytical Psychology, roč. 51, 2006, str. 67–86.
Cook, Thomas J., Adequate Understanding of Inadequate Ideas:
Power and Paradox in Spinoza‘s Cognitive Therapy, in: Yovel, Yir-
miyahu – Garrett, Aaron (eds.), Ethica V: Amor Dei Intellectualis,
Spinoza on Intuitive Knowledge and Beatitude, New York, v tisku.
Cottingham, John, The Rationalists, Oxford 1988.
Damasio, Antonio, Hledání Spinozy – radost, strast a citový mo
zek, Praha 2004.
Damasio, Antonio, Neuroscience and Psychoanalysis: A Natural Al
liance, in: The Psychoanalytic Review, 2012, roč. 99, Special Issue:
219
Literatura
On the Frontiers of Psychoanalysis and Neuroscience: Essays in

Honor of Eric R. Kandel, str. 591–594.
Davidson, Donald, Spinoza’s Causal Theory of the Affectus, in: Yo-
vel, Yirmiyahu (ed.), Desire and affect: Spinoza as Psychologist,
New York 1999, str. 95–111.
Deleuze, Gilles, Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York
1990.
Deleuze, Gilles, Lecture transcripts on Spinoza’s concept of affect,
URL: http://www.gold.ac.uk/media/migrated/media/goldsmiths/
departments/researchcentres/centreforthestudyofinventionandso-
cialprocesscsisp/pdf/deleuze_spinoza_affect.pdf.
Deleuze, Gilles – Guattari, Félix, Tisíc plošin, Praha 2010.
Della Rocca, Michael, The Power of an Idea: Spinoza‘s Critique of
Pure Will, in: Nous, 2003, str. 200–231.
Descartes, René, Rozprava o metodě, Praha 1992.
Elwes, R. H. M. (vyd.), The Chief Works of Benedict de Spinoza, díl
2., London 1901.
Empedoklés, O podstatě světa. Očistná píseň, Praha 1944.
Erikson, Erik Homburger, Mladý muž Luther, Praha 1996.
Etchegoyen, Horacio R., The Fundamentals of Psychoanalytic Tech
nique, London 1999.
Feuer, Lewis S., Anxiety and Philosophy: The Case of Descartes, in:
American Imago, roč. 20, 1963, str. 411–449.
Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy,
in: Philosophy and Phenomenological Research, roč. 13, č. 3,
str. 323–340.
Feuer, Lewis S., God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis
of the Ontological Argument, in: Inquiry, roč. 11, č. 1–4, 1968,
str. 257–281.
Feuer, Lewis S., The Dreams of Descartes, in: American Imago, roč.
20, 1963, str. 3–26.
Feuer, Lewis S., Lawless Sensation and Categorical Defense: The Un
conscious Sources of Kant’s Philosophy, in: Hanly, Charles – La-
zerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York
1970.
Feuer, Lewis S., Spinoza and the Rise of Liberalism, New Bruns
wick 1987.
220
Literatura
Feuer, Lewis S., The Dream of Spinoza, in: American Imago, roč. 14,
1957, str. 225–242.
Földényi, László F., Melancholie a její formy a proměny, Praha 2013.
Freud, Anna, Já a obranné mechanismy, Praha 2006.
Freud, Sigmund, Budoucnost jedné iluze, in: Freud, Sigmund, O člo
věku a kultuře, Brno 1990.
Freud, Sigmund, Já o Ono, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultu
ře, Brno 1990.
Freud, Sigmund, Ekonomický problém masochizmu, in: Freud, Sig-
mund, Spisy z let 1909–13, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv.
13, Praha 1999.
Freud, Sigmund, Formulování dvou principů psychického dění, in:
Freud, Sigmund, Spisy z let 1909–13, Sebrané spisy Sigmunda
Freud, Sigmund, Konečná a nekonečná analýza, in: Freud, Sigmund,
Spisy z let 1932–39, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 14, Pra-
ha 2007.
Freud, Sigmund, Mimo princip slasti, in: Freud, Sigmund, Sebrané
Freud, Sigmund, Nespokojenost v kultuře, Praha 1998.
Freud, Sigmund, Nová řada přednášek k úvodu do psychoanalýzy,
in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Pra-
ha 1997.
Freud, Sigmund, O sobě a psychoanalýze, in: Freud, Sigmund, O člo
věku a kultuře, Brno 1990.
Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané
Freud, Sigmund, Poznámky o přenosové lásce, in: Freud, Sigmund,
Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 10, Praha 2002.
Freud, Sigmund, Psychologie masy a analýza Já, Praha 1996.
Freud, Sigmund, Psychopatologie všedního života, in: Freud, Sig-
mund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 4, Praha 1996.
Freud, Sigmund, Rady lékaři při psychoanalytické léčbě, in: Freud,
Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 8, Praha 1997.
Freud, Sigmund, Smutek a melancholie, in: Freud, Sigmund, Sebrané
Freud, Sigmund, Studie o hysterii, Praha 1947.
221
Literatura
Freud, Sigmund, Totem a tabu. O podobnostech v duševním životě

divocha a neurotika, Praha 1997.
Freud, Sigmund, Tři pojednání k teorii sexuality, in: Freud, Sigmund,
Freud, Sigmund, Vtip a jeho vztah k nevědomí, in: Freud, Sigmund,
Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov 2003.
Freud, Sigmund, Vzpomínka z dětství Leonarda da Vinci, Praha 1991.
Fromm, Erich, Anatomie lidské destruktivity, Praha 1997.
Fromm, Erich, Člověk a psychoanalýza, Praha, 1997.
Fromm, Erich, Mýtus, sen a rituál, Praha 1999.
Fromm, Erich, Psychoanalýza a náboženství, Praha 2003.
Fromm, Erich, The Sane Society, New York 1955.
Fromm, Erich, Umění milovat, Praha 1966.
Fürst, Kamil, Slovník latinsko-český se zřetelem k potřebě žactva
středních škol, Praha 1926.
Gardiner, Patrick, Schopenhauer, Baltimore 1963.
Garrett, Don, Representation and Consciousness in Spinoza’s Na
turalistic Theory of Imagination, URL: http://philosophy.fas.nyu.
edu/docs/IO/2575/garrett.pdf.
Gilead, Amihud, Human Affects as Properties of Cognitions in
Spinoza‘s Philosophical Psychotherapy, in: Yovel, Yirminya-
hu, Desire and Affect: Spinoza as Psychologist, New York 1999,
str. 169–181.
Gilead, Amihud, Saving Possibilities: A Study in Philosophical Psy
chology, Rodopi – Value Inquiry Book Series, sv. 80, Amster-
dam – Atlanta 1999.
Gilead, Amihud, Singularity and Other Possibilities: Panenmentalist
Novelties, sv. 139, Rodopi – Value Inquiry Book Series, Amster-
dam – New York 2003.
Goetschel, Willi, Spinoza‘s Modernity: Mendelssohn, Lessing, and
Heine, Madison 2004.
Gomez, Lavinia, The Freud Wars. An Introduction to the Philosophy
of Psychoanalysis, London 2005.
Guirand, Felix, New Larousse Encyclopedia of Mythology, New York
1987.
Gupta, Rajendra Kumar, Freud and Schopenhauer, in: Journal of the
History of Ideas, roč. 36, č. 4, 1975, str. 721–728.
222
Literatura
Hampshire, Stuart, Spinoza, London 1967.

Hampshire, Stuart, Spinoza and Spinozism, New York 2005.
Hanly, Charles, Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Per
spective, in: International Journal of Psycho-Analysis, roč. 69, 1988.
Havers, Grant Neil, Philosophy and psychoanalysis: A critical study
of Spinoza and Freud, Canadian theses on microfiche, National
Library of Canada = Bibliothèque nationale du Canada, Otta-
wa 1992.
Heine, Heinrich, Německo – Zimní pohádka, Praha 1956
Held, Lisa, Psychoanalysis shapes consumer culture. Or how Sig
mund Freud, his nephew and a box of cigars forever changed
American marketing, in: Monitor on Psychology. A Publication
of the American Psychological Association, December 2009, roč.
40, č. 11, s. 32–34.
Heller, Sharon, Freud A to Z, New Jersey 2005.
Hemelík, Martin, Baruch Benedictus Spinoza – doba, život a myš
lenky novověkého filosofa, Praha 2007.
Hemelík, Martin, De bono, malo, virtuteque (Ke Spinozovu pojetí
mravního hodnocení), in: E-logos, 1995, URL: http://nb.vse.cz/kfil/
elogos/history/spinoza2.htm.
Hoffer, Axel, Toward a definition of psychoanalytic neutrality,
in: Journal of the American Psychoanalytic Association, č. 33,
str. 771–795.
Homer, Sean, Jacques Lacan, London 2005.
Horneyová, Karen, Neuróza a lidský růst, Praha 2004.
Horneyová, Karen, Neurotická osobnost naší doby, Praha 2007.
Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Pra-
ha 1971.
Hošková, Marie, Mlčení v psychoanalýze, referát na pravidelné schů-
zi České psychoterapeutické společnosti ČLS JEP dne 29. 5. 2007
v Lékařském domě v Praze, URL: http://www.psychoanalyza.cz/
styled-85/styled-86/styled-106/index.html.
Hošková, Marie, Neutralita, abstinence a terapeutická aliance, před-
náška pro Českou psychoterapeutickou společnost ČLSJEP dne
20. 1. 2011, URL: http://www.psychoanalyza.cz/styled-85/sty-
led-86/styled-87/index.html.
Hume, David, Skeptik, in: Filosofický časopis, roč. 56, č. 2, Praha
2008.
223
Literatura
Hume, David, Zkoumání o lidském rozumu, Praha 1996.

Jammer, Max, Einstein and Religion: Physics and Theology, Prince-
ton 2002.
Janov, Arthur, What Is More Important Genes or Epigenes?, URL:
http://cigognenews.blogspot.cz/2015/04/what-is-more-important-
-genes-or-epigenes.html.
Jeffé, Aniela, Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998.
Jones, Ernst, Life and Work of Sigmund Freud, sv. 3, New York 1953.
Junek, Petr, K etice psychoanalytické techniky, referát na pravi-
delné schůzi České psychoterapeutické společnosti ČLSJEP dne
5. 4. 2004 v Lékařském domě v Praze, URL: http://www.psycho-
analyza.cz/styled-85/styled-86/styled-112/index.html.
Jung, C. G., Gesammelte Werke von C. G. Jung, sv. 4, Freiburg im
Breisgau 1969.
Kant, Immanuel, Kritika čistého rozumu, Praha 2001.
Kant, Immanuel, Kritika praktického rozumu, Praha 1996.
Kant, Immanuel, Základy metafyziky mravů, Praha 2014.
Kaplan, Abraham, In Pursuit of Wisdom: The Scope of Philosophy,
Beverly Hills 1977.
Kaul, R. N., Freud’s Contribution to Ethical Theory, in: Psychoana
lytic Review, roč. 51, č. 4, 1964, str. 72.
Kennick, William E., On Solipsism, in: Hanly, Charles – Laze-
rowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York
1970, str. 188–209.
Kernberg, Otto F., Severe Personality Disorder: Psychotherapeutic
Strategies, New Haven 1984.
Kerr, John, Nebezpečná metoda. Příběh Junga, Freuda a Sabiny
Spielreinové, Praha 1999.
Kleinová, Melanie, O vývoji duševních funkcí, in: Kleinová, Mela-
nie, Závist a vděčnost a další práce z let 1946–1963, Praha 2005.
Kofman, Sarah, Mirror and Oneiric Mirages: Plato, Precursor of
Freud, in: The Harvard Review of Philosophy, roč. 7, č. 1, 1999.
Kolakowski, Leszek, Metafyzický horor, Praha 1999.
Kohut, Heinz, The Restoration of the Self, New York 1977.
Kordela, Aglaia Kiarina, A Thought Beyond Dualisms, Creationist
and Evolutionist Alike, in: Vardoulakis, Dimitris (ed.), Spinoza
Now, Minneapolis 2011, str. 321– 350.
224
Literatura
Laplanche, Jean – Pontalis, Jean-Bertrand, The Language of Psycho

-Analysis, New York 1973.
Lazerowitz, Morris, The Relevance of Psychoanalysis to Philosophy,
in: Hook, Sidney, Psychoanalysis, Scientific Method, and Philo
sophy, New York 1959, str. 153.
Leibniz, Gottfried Wilhelm, Theodicea, Praha 2004.
Mander, William, Pantheism, in: Zalta, Edward N. (ed.), The Stan
ford Encyclopedia of Philosophy, 2013, URL: http://plato.stanford.
edu/archives/sum2013/entries/pantheism/.
Mann, Thomas, The Living Thoughts of Schopenhauer, London 1939.
Matheron, Alexandre, Spinoza and Sexuality, in: Gatens, Moira (ed.),
Feminist Interpretations of Benedict Spinoza, University Park 2009.
Melamed, Samuel Max, Spinoza and Buddha Visions of a Dead God,
Chicago 1933.
Meymandi, Assad, Baruch Spinoza: The Philosopher’s Philosopher,
in: Psychiatry, 2010, roč. 7, č. 5, str. 47–50, URL: http://www.ncbi.
nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2882284/pdf/PE_7_5_47.pdf.
Nadler, Steven, Spinoza: A Life, Cambridge 2001.
Neu, Jerome, Emotion, Thought and Therapy, a Study of Hume and
Spinoza and the Relationship of Philosophical Theories of the Emo
tions to Psychological Theories of Therapy, Berkeley 1977.
Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Genealogie morálky, Praha 2002.
Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Mimo dobro a zlo. Předehra k filosofii
budoucnosti, Praha 2003.
Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Soumrak model, Olomouc 1995.
Nitzschke, Bernd, Zur Herkunft des „Es“: Freud, Groddeck, Nietz
sche—Schopenhauer und E. von Hartmann, in: Psyche: Zeitschrift
für Psychoanalyse und ihre Anwendungen, roč. 37, č. 9, září 1983,
str. 769–804.
Ostrow, Mortimer, Spirit, Mind, and Brain: A Psychoanalytic Exami
nation of Spirituality and Religion, New York 2007.
Pereboom, Derk, Stoic Psychotherapy in Descartes and Spinoza, in:
Faith and Philosophy, roč. 11, 1994, str. 592–625.
Piaget, Jean, Psychologie inteligence, Praha 1999.
Platón, Symposion, Praha 2005.
Platón, Ústava, Praha 1993.
Proctor-Greg, Nancy, Schopenhauer and Freud, in: Psychoanalytic
Quarterly, č. 25, 1956, str. 197–214.
225
Literatura
Rathbun, Constance, On Certain Similarities between Spinoza and

Psychoanalysis, in: Psychoanalytic Review, roč. 21, č. 14, 1934,
str. 1–14.
Reich, Wilhelm, Funkce orgasmu. Sex-ekonomické problémy biolo
gické energie, Praha 1993.
Ricœur, Paul, De l’inteprétation: Essai sur Freud, Paris 1965.
Rigaux, François, Safeguarding the Planet: A Challenge to the Right
of Peoples, in: europeanrights.eu, website managed by Fondazi-
one Basso, European Observer on fundamental right’s respect,
URL: www.europeanrights.eu/public/commenti/rigaux.doc.
Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi,
Groddeck, Ithaca 2002.
Russell, Peter, Od vědy k bohu, Praha 2008.
Rycroft, Charles, Kritický slovník psychoanalýzy, Praha 1993.
Santas, Gerasimos, Plato and Freud: Two Theories of Love, Oxford,
1988.
Sayersová, Janet, Matky psychoanalýzy, Praha 1999.
Scharfstein, Ben-Ami, A Comparative History of World Philosophy:
From the Upanishads to Kant, New York 1998.
Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature
of Their Thought, New York 1989.
Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Need to Philosophi
ze, in: Hanly, Charles – Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis
and Philosophy, New York 1970.
Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Need To Believe: The
Psychology of Religion, New York 1954.
Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Unconscious Sources
of Spinoza’s Philosophy, in: American Imago, roč. 9, č. 3/4, 1952,
str. 221–237.
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von, Filosofická zkoumání byt
nosti lidské svobody a s tím souvisejících předmětů, Praha 1992.
Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka, Praha 2008.
Schlesinger, Herbert J., The process of interpretation and the moment
of change, in: Journal of American Psychoanalytic Association,
1995, roč. 43, č. 3, str. 663–688.
Schopenhauer, Arthur, Svět jako vůle a představa I., II., Pelhřimov
1996.
Scruton, Roger, Kant, Praha 1996.
226
Literatura
Slochower, Harry, Eros and the Trauma of Death, in: American Ima
go, roč. 21, 1964, str. 11–21.
Smuts, Jan Christiaan, Holism and Evolution, New York 1927.
Sours, John A., Freud and the Philosophers, in: Bulletin of the His
tory of Medicine, roč. 35, 1961, str. 326–337.
Spinoza, Baruch, Etika, Praha 1977.
Spinoza, Baruch, The Letters, Indianapolis 1995, URL: http://home.
earthlink.net/~tneff/index3.htm.
Spinoza, Benedictus de, Etika, Praha 2004.
Spinoza, Benedictus de, Krátké pojednání o bohu, člověku a jeho
blahu; Listy, Praha 1932.
Spinoza, Benedictus de, Rozprava politická, Praha 1939.
Spinoza, Benedictus de, Tractatus politicus, in: Bruder, C. H. (ed.),
Benedicti de Spinoza Opera quae supersunt omnia, Ex editionibus
principis denuo edidit et praefatus est Carolus Hermannus Bruder,
Lipsiae, ex officina Bernhardi Tauchnitz, 1843–1846, URL: http://
users.telenet.be/rwmeijer/spinoza/works.htm?lang=E.
Spinoza, Benedikt, Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou je
veden přímo k pravému poznání věcí, Praha 2003.
Spinoza, Benedikt, Traktát theologicko-politický, Praha 1922.
Šebek, Michael, Být či nebýt po americké tragédii 11. září 2001, in:
Revue psychoanalytická psychoterapie, roč. 3, č. 2, 2002, str. 41–45.
Šimsa, Martin – Sousedík, Prokop – Nitsche, Martin et al., Návrat
metafyziky? Diskuse o metafyzice ve filosofii 20. a 21. století, Pra-
ha 2009.
Široký, Hugo, Meze a obzory psychoanalýzy, Praha 2001.
Tippelt, Hynek, Globalizace, válka a pud smrti, in: Mezinárodní
vztahy, roč. 44, č. 2, Praha 2009.
Tippelt, Hynek, Jindy, jinde a jinak. Filosofie a změna paradigmatu
očima psychoanalýzy, Praha 2012.
Tippelt, Hynek, Poražený rebel a jeho asketická hvězda, in: Novot-
ný, Jaroslav – Kružík, Josef (ed.), Nietzsche a člověk, Praha 2005,
str. 146–153.
Tippelt, Hynek, Post-pop. O taoismu, zrušení filosofie a obětním
beránkovi, in: E-LOGOS Electronic Journal for Philosophy, VŠE
v Praze, 2005, URL: http://e-logos.vse.cz/.
Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně
-holistická interpretace, Olomouc 2007, URL: http://www.kfil.
227
Literatura
upol.cz/doc/pgs/tippelt-dis-vztah_ideje_a_afektu_u_spinozy.
doc?lang=cz.
Tyl, Jiří, Narcismus jako psychologie postmoderní kultury, Praha
2005, URL: http://docplayer.cz/6337165-Narcismus-jako-psycho-
logie-postmoderni-kultury.html. Zkrácená verze vyšla v revue
Psychoanalytická psychoterapie, roč. 6, č. 1, 2005.
Vavrda, Vladimír, Otázky soudobé psychoanalýzy, Praha 2005.
Vopěnka, Petr, Eukleides, Základy, Nymburk 2008/2012.
Vrabec, Martin, Spinoza a Nietzsche, in: Novotný, Jaroslav – Kružík,
Josef (ed.) Nietzsche a člověk, Praha 2005, str. 50–57.
Wartofsky, Marx W., Action and Passio: Spinoza’s Construction of
a Scientific Psychology, in: Glicksman Grene, Marjorie (ed.), Spino
za: A Collection of Critical Essays, Garden City 1973, str. 329–353.
Weissweilerová, Eva, Freudové. Biografie jedné rodiny, Praha 2007.
Winnicott, Donald, Human Nature, London 1988.
Yalom, Irvin D., Problém Spinoza, Praha 2012.
Young, Christopher a Andrew Brook, Schopenhauer and Freud, in:
International Journal of Psychoanalysis, č. 75 1994, str. 101–118,
URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/SCHOPENY.htm.
Yovel, Yirminyahu, Spinoza and Other Heretics II: The Adventures
of Immanence, Princeton 1992.
228
Summary
This monograph The Interpretation of Affects. On Philosophical

Questions of Psychological Work with Unconsciousness from the
field of philosophy of psychoanalysis categorizes the relationship
of psychoanalytic theory and practice to the philosophical ethics
of Baruch Spinoza. With the help of Spinoza’s thinking, mainly
his theory of affects, this study aims to provide a philosophical
grounding for psychological work with the unconscious. In the in-
troduction and first three chapters the main questions of philosophy
of psychoanalysis are systematically introduced, an overview of
the most important themes of pre-Freudian philosophical thought,
which found an echo in the work of Sigmund Freud, is provided,
and the question of the contribution of philosophical perspective
on psychology is dealt.
The core of the monograph consists in a comprehensive expla-
nation of links and overlaps of Spinoza’s teachings and psychoa-
nalysis. This connection was most profoundly articulated by Lou
Andreas-Salomé, whose remarks on this are thoroughly analyzed.
The central link between Spinoza’s philosophy and psychoanalysis
is shown in their dynamic affective theory of mind that Spino-
za’s metaphysical perspective provides ontological basis for, while
psychoanalysis practically applies, experientially verificates and
sophisticates in details. The emphasis is on two motifs: the consti-
tutive relation of an idea to an affect and so called power of reason
over affects. The theme of narcissism, one of the main Andreas-Sa-
lomé’s topics, is thouroughly analyzed.
In order to show the possibilities of application of Spinoza’s phi-
losophy as a philosophical groundwork of some aspects of psy-
choanalytical theory, so called incremental-holistic intepretation
of Spinoza’s thinking, which the author broadly presented in his
229
Summary
former book, Relation of Idea and Affect in Spinoza (2010), is em-

ployed. Also it is shown that the way in which Spinoza justifies his
intellectualistic ethics, whose echoes can be seen in the technique of
psychoanalytic interview, is for psychoanalysis especially valuable.
The last chapters concentrate on questions of destructiveness. The
author examines the Freudian concept of the death drive and tries
to explain its unity with eros with the help of Spinozan concept of
conatus.
230

Výklad Afektů K Filosofickým Otázkám Psychologické Práce S Nevědomím

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Výklad Afektů K Filosofickým Otázkám Psychologické Práce S Nevědomím

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Svazek č.

Jako 11. svazek v řadě Studia Philosophica vydala Filozofická fakulta

Vědecká redaktorka: Mgr. Barbora Řebíková

Grafický design PROTEBE live

KATALOGIZACE V KNIZE – NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR

© Filozofická fakulta Univerzity J. E. Purkyně, 2016

„Jediným hříchem je být nevěrný své přirozenosti.“

V textu je použito několik pasáží z knihy H. Tippelt, Narcistická

Tato kniha se věnuje filosofii psychoanalýzy, především vztahu

o inspiračním potenciálu pro oblast neurověd.1 Vezmeme-li ovšem

1 Srv. např. Damasio, Antonio, Neuroscience and Psychoanalysis: A Natural Alliance,

druhu nespolehlivost našich intimních, sdílených nebo veřejných

4 Srv. Jeffé, Aniela, Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998.

které se mohou uplatňovat v dialogu se subjektem interpretační

společenská atmosféra nás však nutí zvážit oprávněnost přehlí-

spokojenosti spojené s maximalizací výkonu intelektuálních a dal-

9 Srv. Spinoza, Benedictus de, Etika, Praha 2004, pátá část.

spinozistická racionální úvaha i emocemi bezprostředně provázený

11 Srv. Deleuze, Gilles – Guattari, Félix, Tisíc plošin, Praha 2010.

v charakteru psychoanalytické situace, který se přirozeně odráží ve

13 Např. humanistická psychologie Abrahama Harolda Maslowa nebo logoterapie Vik-

vystřídaly v druhé polovině narcistické a hraniční poruchy osob-

moci okolí, paradox, který je paradoxem jen z hlediska vývojově

14 Piaget, Jean, Psychologie inteligence, Praha 1999.

znamenala sebereflexi filosofie, nicméně pokud má slůvko „meta“

dualismem karteziánského typu, jehož je současná západní civiliza-

dimenze prožívání. Ve vztahu k psychoanalytické teorii Spinozova

zdůrazňována aktuálnost spinozismu jako ekologicky orientova-

a sadistický pavouk. Mezi spinozismem a psychoanalýzou, jehož

V této kapitole bude nastíněn rozsah a členění oblasti, jež je před-

situace, založené na uměle nastaveném nerovnoprávném vztahu

nápadů interpretuje. Srv. Rycroft, Charles, Kritický slovník psychoanalýzy, Praha

systém pacientových projekcí, by freudovský analytik přistoupil

Z potenciálních témat psychoanalytické gnoseologie vyvstává

nebo není podmínkou? Nese s sebou povaha psychoanalytické in-

33 Srv. Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka, Praha 2008.

lásce, odmítnout satisfakci, jíž se dožaduje.“37 Jde tedy v první řadě

léčbu určitým ideálům, zásadám či hodnotám“.42 Podobně jako je

42 Hošková, Marie, Neutralita, abstinence a terapeutická aliance, přednáška pro Českou

Podřízenost cíli společně usilovat o porozumění pacientově psy-

od dynamičnosti a komplexnosti utváření psychoanalytického pro-

48 Freud, Anna, Já a obranné mechanismy, Praha 2006.

techniky se tato zásada projevuje například tím, že není apriorně

50 Srv. Tamt., str. 24

výklad vždy odkazuje k základním ontologickým premisám, jak

že se filosofie realizovala jako ontologie, a to je Spinoza.“ (Deleuze, Gilles, Lecture

kterými byla anektována, což dovoluje, aby jejich základní principy

56 Tamt., předmluva, str. vii.

V této kapitole je předložen přehled nejvýznamnějších motivů

psychologie právě srovnáním s Platónovým Erótem, a také s poje-

možnost rozumového ovládnutí snového života, takže ani ve snu

69 Platón, Ústava, Praha 1993, 571d.

spisku Mimo princip slasti,74 kde je zaveden pojem pudu smrti

neboť snové obrazy jsou, jako obrazy ve vodě, znetvořeny pohybem,

kontaktu mezi Spinozou a Freudem. Nálada a směřování těchto

z hlediska psychoanalytické praxe, protože terapeutickým cílem

vlajkonoše celého psychoterapeutického uvažování, založeného na

Jestliže spinozismus je makro-panteismem, pak freudismus je

Tento náhled, že všechno, pokud to sledujeme dostatečně dlouho,

Mnohokrát bylo poukazováno na paralely mezi Freudem

dědicem oidipovského komplexu“.108 Podobnost mezi Kantovým

literatury a vypracoval koncepci slepé vůle, jíž je poháněno veš-

Na myšlenkovou spjatost Schopenhauera a Freuda poukázal také

interpretace vytváří pouhou ,fasádu‘ (výraz pochází z Freudova Vý

176 Gilead, Amihud, Human Affects as Properties of Cognitions in Spinoza’s Philosophi